Hijos del Opus/Cuando el proceso de socialización se repite: la resocialización

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CAPÍTULO V. Cuando el proceso de socialización se repite: la resocializacion.

Como ya hemos visto en el capítulo anterior, a través de la socialización secundaria el individuo interioriza realidades diferentes a las de la socialización primaria; sin embargo, estas realidades diferentes no van acompañadas de una identificación afectiva con los "otros significativos". Pero puede suceder que dentro de los procesos de socialización secundaria, ciertos cambios o transformaciones en las experiencias de vivir el mundo interiorizado sean vividos subjetivamente como cambios totales. Si este fuera el caso, el individuo tendrá necesidad de realizar nuevos procesos de interiorización capaces de reconstruir -sobre el mundo de la primera socialización- un mundo nuevo. Necesitará también aquella fuerte identificación -propia de la primera socialización- con los "otros significativos". Denominamos a este proceso como resocialización.

En los casos de resocialización, lo ideal sería poderse olvidar de todo para comenzar de nuevo; pero eso es imposible. Lo que se hace es reinterpretar, interpretar otra vez, los sucesos y las personas que configuran la biografía. Con esta reinterpretación o reorganización del pasado para adaptarlo a los cambios del presente, se repiten los mecanismos utilizados en el proceso de socialización, incluyendo la identificación con los otros significativos.

Con la finalidad de definir este proceso, podemos empezar diciendo que la resocialización se parece al proceso de socialización primaria en que se reproduce aquella fuerte identificación afectiva con los agentes socializadores, característica de la primera infancia. Por otro lado, se diferencia de la primera socialización en el hecho de que no parte de cero, lo cual provoca la necesidad de tener que desmontar todo un conjunto de estructuras de significado subjetivo arraigado con fuerza en la personalidad del individuo. En cuanto a la socialización secundaria, ya sabemos que coincide en el tiempo con la resocialización: ambas son posteriores a la socialización primaria. Pero, mientras que en la socialización secundaria el presente se reinterpreta de tal manera que pueda adaptarse a las interiorizaciones del pasado -minimizando las transformaciones que se hubieran podido producir-, en la resocialización, en cambio, el pasado se reinterpreta para adaptarlo a las nuevas formas construidas desde el presente. Y si bien es cierto que con la resocialización se aprehenden nuevos valores y modelos, siempre se hace sobre la base de los restos de unos valores y modelos anteriores.

Esta reinterpretación del pasado requiere la presencia de un grupo dispuesto, por un lado, a provocar el cambio y a mantenerlo y, por otro lado, a reproducir aquella profunda identidad afectiva con la familia propia de la primera infancia. Y es que no puede haber transformación radical de la realidad subjetiva -es decir, resocialización- sin identificación afectiva mediante unos otros significativos. Estos nuevos "otros significativos" actuarán de guías de la nueva realidad.

Berger y Luckmann se refieren a este aspecto cuando escriben sobre las condiciones sociales y conceptuales que todo proceso de resocialización debe satisfacer:

"De entre las condiciones sociales, la más importante de todas es la existencia de una estructura de plausibilidad eficaz: es decir, de una base social que sirva como de "laboratorio" para la transformación. Esta estructura de plausibilidad se hará presente a los ojos del individuo mediante los "otros significativos", con quienes deberá establecer una fuerte identificación afectiva. No puede haber transformación radical de la realidad subjetiva (y de la propia identidad, de paso) sin esta identificación, que inevitablemente reproduce las experiencias infantiles de dependencia emocional respecto de los otros significativos [...]. Estos otros significativos actúan de guías de la nueva realidad: en el papel que juegan de cara al individuo (un papel, un rol, explícitamente definido en términos de su función resocializadora) representan la estructura de plausibilidad del nuevo mundo que transmiten al individuo, quien se centra así, cognoscitiva y afectivamente, en esa estructura de plausibilidad. Socialmente, eso implica una gran concentración de todas las interacciones significativas alrededor del grupo que encarna la estructura de plausibilidad en cuestión, y especialmente alrededor del personal encargado de la tarea de resocialización." [Berger & Luckmann, La construcció social de la realitat, 217-220]

En la práctica, encontramos muchas situaciones a medio camino entre una socialización secundaria normal -que continúa construyendo encima de las interiorizaciones primarias- y la resocialización -que pretende destruir, borrar aquellas interiorizaciones-. A ello, deberemos añadir que también en los casos de socialización secundaria se producen transformaciones parciales de la realidad subjetiva o de determinados ámbitos concretos de esta realidad; sin embargo, estas transformaciones (bastante habituales en una sociedad como la actual, caracterizada por la movilidad social del individuo y por su formación permanente) son transformaciones parciales que no suelen llegar nunca tan lejos como la resocialización. La razón por las que se encuentran a medio camino son dos: primero, se construyen sobre la base de las interiorizaciones primarias y, segundo, porque en general evitan las rupturas bruscas en la biografía subjetiva del individuo. "El problema que plantean es el de la coherencia entre los diferentes elementos integrantes de la realidad subjetiva." [Ibid., 223-225] En la situación extrema de una resocialización, este problema de coherencia no tiene lugar porque, como consecuencia de la ruptura de la biografía subjetiva, lo que se hace con el pasado es reinterpretarlo en vez de relacionarlo con el presente: "lo que hace la resocialización es romper el nudo gordiano del problema de la coherencia mediante su renuncia y la reconstrucción de la realidad partiendo de cero." [Loc.cit.]

A este remover el pasado buscando la coherencia con el presente, debemos añadir la presencia de lo que podemos denominar como "compañeros de viaje". Mientras que en los casos de socialización secundaria suele haber continuidad en cuanto a la relación con las personas y grupos que en el pasado habían sido significativos, en los casos de resocialización, en cambio, encontramos que el cambio es tan radical que los antiguos otros significativos resultan incómodos, pues cuestionan la nueva realidad.

"La nueva estructura de plausibilidad se convierte en el mundo del individuo, expulsando todos los otros mundos y, sobre todo, expulsando el mundo que el individuo "habitaba" antes de la alternación [o conversión]. Y eso implica que el individuo se aleje de los "habitantes" de otros mundos, y principalmente de los "cohabitantes" del mundo que ahora abandona. Lo ideal sería que este alejamiento fuera radical y definitivo; si por cualquier motivo esto no fuera factible, el distanciamiento se postula por definición: una definición de estos otros habitantes que sencillamente los anula y los borra del mapa. El individuo se "desapunta" de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad en que se apoyaba; si puede ser, físicamente; y si no, mentalmente. En cualquier caso, el individuo ya "no se junta con los infieles" (como dice San Pablo), y queda por tanto protegido de su influencia perniciosa (en el sentido que podría atentar contra la nueva realidad). El distanciamiento es especialmente importante durante las primeras etapas de la alternación (la fase del "noviciado"). Una vez cristalizada la nueva realidad, se pueden volver a admitir unas ciertas relaciones prudentes con los de fuera, aunque aquellos que habían sido significativos para el individuo no dejen de ser nunca peligrosos." [Ibid., 220]

Otra cuestión sería la de analizar las transformaciones del propio yo ante los cambios de la realidad subjetiva. Nuestra sociedad se caracteriza por la pluralidad de mundos, a veces contradictorios, entre los que escogemos la combinación de roles que deben configurar nuestra identidad subjetiva. Sin embargo, en ocasiones interpretamos papeles que no conforman nuestra realidad, interpretando un rol sin identificarnos con él, con reservas mentales. Es cuando hacemos ver que somos aquello que se supone que debemos ser. Así, podemos establecer diferencias según se trate del ejercicio de un rol con reservas o bien de su aprehensión.

Con la expresión reserva de rol Goffman quiere aludir al hecho de jugar un rol sin creérselo, con segundas intenciones. Este fenómeno se produce en toda situación particularmente coercitiva. "[...] este tipo de doble juego es la única manera de preservar la conciencia de su propia dignidad humana que tienen las personas que se encuentran en estas situaciones". [Peter L. Berger, Invitación a la sociología. Una perspectiva humanística. (Barcelona: Herder, 1986), 163-164] Pero -como dicen Berger & Luckmann- el mismo concepto goffmaniano se podría aplicar igualmente a todas aquellas situaciones en que de manera deliberada se juega un papel sin sentirse identificado con él, es decir, cuando el actor social establece una frontera interior entre su conciencia y el rol que está jugando. Estos casos son extraordinariamente importantes para la perspectiva sociológica, pues se escapan de la pauta habitual. Se trata de casos especiales, la pauta normal es que se interprete un papel sin pensar en él, respondiendo automáticamente a las expectativas del grupo.

"La reserva de rol es la señal de la frontera entre el títere y el payaso, entre el muñeco de Pierrot y el Pierrot viviente, entre la puchinela y el teatro. Sin duda, sigue habiendo un guión, una dirección escénica, y un repertorio, en el que se incluye nuestro rol. Pero ahora jugamos un papel que nos corresponde, con plena consciencia de que es el que nos corresponde. Y a partir de ese momento, siempre habrá la amenazadora posibilidad de que un buen día el payaso se salte su papel y se ponga a interpretar de héroe de tragedia, o que Hamlet se ponga a hacer volteretas y a decir obscenidades. No olvidemos lo que decíamos antes: todas las revoluciones arrancan de unas transformaciones de la conciencia." [Berger, Invitación a la sociología, 163-164]

Volveríamos a encontrar el mismo tipo de mecanismo en aquellas situaciones en que las transformaciones son bastante radicales, pero cuya duración es explícitamente limitada, como por ejemplo: el servicio militar o las hospitalizaciones temporales. En este caso la diferencia respecto de la resocialización total es clarísima: sólo hay que comparar entre la formación de los militares de carrera con la socialización de los enfermos crónicos. La misma limitación de la duración, y por tanto el presupuesto de que el individuo ha de volver a su realidad y a su identidad previa, ya es por sí mismo un indicador de la coherencia con esta realidad e identidad. [Berger & Luckmann, La construcció social de la realitat, 223-225]

Y al igual que una actitud "reservada" es bastante difícil en relación con las realidades interiorizadas durante la socialización primaria, en la resocialización también lo debe ser. La resocialización supone, en este sentido, que ciertos elementos fundamentales de realidad objetiva sean interiorizados sin "reservas".


Alcanzar un nuevo sistema de significación

Al comenzar el capítulo anterior, hemos definido la socialización como el proceso mediante el cual el individuo aprehende como propio un mundo que de hecho pertenece a otros; una socialización realizada con éxito hará que este mundo adoptado por el individuo se convierta en su mundo propio. Sin embargo, pocas veces se tratará de un proceso sin obstáculos, lineal y acumulativo. De hecho, el mundo que hacemos nuestro mediante la socialización es, en realidad, un sistema de significación: asumimos unas ideas, unas fórmulas de interpretación; unas y no otras. Además, habitamos en un universo de significaciones donde las nuestras no son, ni mucho menos, las únicas posibles: vivimos entre una infinidad de mundos probables, a veces lógicamente contradictorios (aunque el grado de confrontación sea bastante variable), lo cual nos lleva a afirmar que convivimos entre submundos de significación.

Estos dos elementos -discontinuidad del proceso socializador y convivencia con modelos socializadores diferentes- nos introducen un tercero: las rupturas biográficas que, para el individuo que las experimenta, representan una verdadera separación con el mundo que hasta entonces había sido su sistema de significaciones. Así, nos referimos a los casos en que la modificación del contenido del sistema de significación sea vivida como tal; aquellas situaciones en que el individuo tenga la sensación de que cambia de mundo, experimentando lo que ya hemos definido como resocialización.

Nuestra reflexión teórica sobre la resocialización se basa en el concepto bergeriano de alternación. Peter L. Berger [La invitació a la sociologia, 70] habla de "la posibilidad de que todo individuo pueda "alternar" entre sistemas de significación lógicamente contradictorios. Cada vez que adopta uno de esos sistemas, éste le proporciona una interpretación de su existencia y de su mundo, así como una explicación del sistema de significación que previamente ha abandonado. Por otro lado, el sistema de significación le proporciona las herramientas necesarias para combatir sus dudas." El mismo Berger lo ilustra con el ejemplo de la confesión en la doctrina católica, la cual satisface el propósito de impedir la alternación (la huida fuera del propio sistema de significación) permitiendo que el individuo interprete sus dudas en términos propios del sistema, y permanezca así en su sistema de significación.

"La experiencia de la conversión a un sistema de significación susceptible de ordenar los datos dispersos de una biografía, resulta liberadora y profundamente satisfactoria. Es posible que se apoye en una profunda necesidad humana de orden, de finalidad y de inteligibilidad. Pero al mismo tiempo, es espantoso darse cuenta de que no hay conversiones necesariamente definitivas, y que podemos reconvertirnos y reconvertirnos, sucesivamente. En este sentido, la experiencia de lo que hemos denominado como "alternación" (y que es precisamente la percepción de uno mismo ante una infinidad de espejos, cada uno de los cuales transforma nuestra imagen en un proceso de conversión potencial diferente) conduce a una sensación de vértigo, a una agorafobia metafísica ante los infinitos horizontes superpuestos de nuestra posible existencia." [Ibid., 83]

Definición de conversión o, según Berger, alternación

Si este autor utiliza la palabra alternación en vez de conversión es con la intención de restar contenido religioso al término; eso sí, las dos representarían la misma situación: la adopción de un nuevo sistema de significación (tan nuevo que sería incompatible con el anterior), que lleva implícita la necesidad de iniciar todo un mecanismo mediante el cual el individuo pueda hacer suyo un mundo del que hasta entonces no formaba parte. (Para Thomas Merton, el voto de la conversión de vida es un voto de renuncia y penitencia; un voto de abandono del mundo y sus costumbres para buscar a Dios en la soledad, la ascesis, la obediencia, la oración, la pobreza y todos los sacrificios de la vida monástica [Thomas Merton, El camino monástico (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1986), 148-150]). Así, Berger no duda en afirmar que no hay alternación sin resocialización.

Profundizando un poco en la palabra bergeriana de alternación, podemos añadir que ésta remite a un proceso dinámico dentro del cual el individuo que se ve afectado por la resocialización puede alternar entre sistemas de significación o cosmovisiones contrarios, y lo hace por la necesidad de aquella coherencia de la que hablábamos: reinterpreta el pasado para hacerlo coherente con los cambios del presente. Por tanto, la reinterpretación del pasado forma parte de una actividad deliberada, plenamente consciente, e intelectualmente integrada, siendo esta alternación entre presente y pasado (o entre diferentes sistemas de significación: uno nuevo y el otro viejo) el instrumento para asentar los cambios implícitos a todo proceso de resocialización.

"Es lo que sucede cuando la reinterpretación de la propia biografía es una de las dimensiones de la conversión a una nueva cosmovisión religiosa o ideológica; es decir: a un sistema universal de significación dentro del que puede situarse esa biografía. Así, quien se convierte a una fe religiosa puede llegar a entender toda su vida anterior como un movimiento providencial hacia el momento decisivo en que la niebla se desvaneció ante sus ojos." [Berger, Invitació a la sociologia, 83]

Elementos de la alternación: los otros significativos y la conversación

Tomando como base teórica las definiciones que hemos presentado, afirmaremos, en primer lugar, que la conversión se ha de entender como un proceso. Este proceso de conversión necesita de un grupo porque, como dicen Berger & Luckmann, "sólo en el seno de una comunidad religiosa (la ecclesia) se puede mantener eficazmente la plausibilidad de la conversión". [Berger & Luckmann, La construcció social de la realitat, 218] Tanto es así que lo verdaderamente importante no es el momento de la conversión (de hecho ésta puede ser cronológicamente anterior a la afiliación a la comunidad), sino la posibilidad de darle continuidad en el tiempo; es decir, de preservar el convencimiento de la plausibilidad. Y es la comunidad religiosa la que proporcionará a la nueva realidad su indispensable estructura de plausibilidad: "Saulo podría haberse convertido en Pablo en la soledad del éxtasis religioso, pero no habría podido continuar siendo Pablo sin el contexto de la comunidad cristiana que lo reconocía como tal y que confirmaba al "hombre nuevo" en el que él situaba esta identidad". [Berger & Luckmann, La construcció social de la realitat, 219]

La accesibilidad a esta estructura de plausibilidad se desarrolla mediante otros "otros significativos", diferentes a aquellos de los que hablábamos al hacer referencia a la socialización primaria, pero con quienes se reproduce la misma identificación afectiva, con toda su intensidad.

"No puede haber transformación radical de la realidad subjetiva (y de la propia identidad, de paso) sin esta identificación, que inevitablemente reproduce las experiencias infantiles de dependencia emocional respecto de los otros significativos. Estos "otros significativos" actúan de guías de la nueva realidad: en el papel que juegan de cara al individuo (un papel, o rol, explícitamente definido en términos de su función resocializadora) representa la estructura de plausibilidad del nuevo mundo que transmiten al individuo, quien se centra así, cognoscitiva y afectivamente, en esa estructura de plausibilidad. Socialmente, eso implica una gran concentración de todas las interacciones significativas alrededor del grupo que encarna la estructura de plausibilidad en cuestión, y especialmente, alrededor del personal encargado de la tarea de resocialización." [Ibid., 217-220]

Pero, cuando la nueva estructura de plausibilidad se ha convertido en el mundo del individuo, ¿qué sucede con el mundo que se habitaba antes de la conversión? Y muy especialmente, ¿qué sucede con los cohabitantes de aquél mundo previo a la conversión y que se ha dejado atrás?

"Lo ideal sería que este alejamiento fuera radical y definitivo; si por cualquier motivo esto no fuera factible, el distanciamiento se postula por definición: una definición de estos otros habitantes que sencillamente los anula y los borra del mapa. El individuo se "desapunta" de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad en que se apoyaba; si puede ser, físicamente; y si no, mentalmente. En cualquier caso, el individuo ya "no se junta con los infieles" (como dice San Pablo), y queda por tanto protegido de su influencia perniciosa (en el sentido que podría atentar contra la nueva realidad). El distanciamiento es especialmente importante durante las primeras etapas de la alternación (la fase del "noviciado"). Una vez cristalizada la nueva realidad, se pueden volver a admitir unas ciertas relaciones prudentes con los de fuera, aunque aquellos que habían sido significativos para el individuo no dejen de ser nunca peligrosos. Porque de ellos puede venir el grito: "¡Venga, hombre, déjalo!" y porque puede haber momentos en que la antigua realidad que evocan e invocan se convierta en una tentación." [Ibid., 220]

Y si, como hemos visto, el cambio y la preservación de la estructura de plausibilidad se hace mediante diferentes "otros significativos", el vehículo más importante de este proceso es, sin duda, la conversación o diálogo.

Continuando con la reflexión teórica de Berger & Luckmann, podemos afirmar que "la vida cotidiana del individuo es como una constante elaboración de un sistema de conversación destinada a preservar, modificar y reconstruir su realidad subjetiva." [Ibid., 212] Se trata de conversaciones intrascendentes que sólo preservan la realidad subjetiva, utilizando mecanismos especiales sólo de manera implícita. Así es como se relaciona la gente en sus contactos cotidianos, añadiéndose a éstos la comunicación no verbal que rodea el hecho del habla.

En palabras de estos autores:

"Es la acumulación de coherencia de las conversaciones "intrascendentes" la que consolida la realidad subjetiva; y si las conversaciones se pueden permitir el lujo de ser intrascendentes es precisamente porque remiten a las rutinas de un mundo dado por sobreentendido. Mientras que cuando dejan de ser anodinas e "intrascendentes", es señal de que hay una ruptura de la rutina y, eventualmente, una amenaza contra la realidad dada por sobreentendida." [Loc.cit.]

Pero la conversación no sirve sólo para preservar la realidad, sino que también es un instrumento para el cambio: "Elementos que se suprimen o que se añaden, debilitan o bien refuerzan determinados sectores de la realidad dada por sobreentendida." [Ibid., 213] Es precisamente el ejercicio de objetificación propia del lenguaje la que da a la conversación esta capacidad creadora o transformadora de la realidad. En otras palabras: mediante el lenguaje creamos una realidad al mismo tiempo que la reconocemos, reforzándola. Pero este ejercicio de preservación y cambio exige de dos principios básicos: continuidad y coherencia; cuando no sea así se deberán encontrar alternativas. A la incoherencia se le hace frente buscando otros entornos que confirmen la propia identidad (incluyéndose a "otros significativos"); mientras que contra la discontinuidad se puede luchar con la intensidad de las conversaciones discontinuas o con otras formas que no sean el contacto personal, el "cara a cara". Aunque "toda ruptura de conversaciones con quienes hacen de mediadores de las estructuras de plausibilidad pone en peligro mi realidad subjetiva." [Ibid., 215]

No es preciso decir que el individuo dispone de otros recursos para preservar la realidad cuando la conversación directa es imposible; pero la capacidad creadora de la realidad de estos recursos es siempre limitada, si la comparamos con la de las conversaciones "cara a cara" a las que quieren substituir. Y cuando la ausencia de una confirmación directa, "cara a cara", se alarga durante mucho tiempo, esta ausencia irá acompañada de la dificultad para mantener el acento de realidad.

"El individuo que durante años debe convivir con gente que no comparte sus creencias, y sin contactos con la comunidad que comparte su misma fe, podrá continuar considerándose e identificándose como católico, por ejemplo. A través de la oración, las devociones y otros recursos susceptibles de preservar la continuidad de su autoidentificación como católico. Sin embargo, poco a poco su realidad subjetiva irá perdiendo "vitalidad", a no ser que el contacto social con otros católicos la haga "revivir". Sin duda, todo individuo suele recordar las realidades de su pasado: pero la conversación con quienes se comparte la pertenencia al grupo es la que permite "refrescar la memoria". [Loc.cit.]

Fortalecimiento del sistema de significación

Al hablar de la socialización, tanto primaria como secundaria, hemos visto cómo el individuo se apropia del mundo a través de los demás: en las primeras etapas de socialización mediante los "otros significativos"; en el proceso de resocialización mediante otros "otros significativos". El instrumento que se utiliza es básicamente la conversación, y podríamos añadir que tanto la identidad de un individuo como el mundo que habita conservan para el individuo su realidad solamente si puede tener lugar un diálogo coherente y continuado con los "otros significativos". Por eso, la socialización nunca termina: es un proceso permanente a lo largo de toda la vida.

Para Berger, ésta es la vertiente subjetiva de la precariedad de todos los mundos construidos por el hombre:

"La dificultad para mantener en marcha un mundo se expresa psicológicamente a través de la dificultad en que dicho mundo se mantenga psicológicamente plausible. El mundo se construye en la conciencia del individuo a través del diálogo con aquellas personas más significativas de su entorno (padres, maestros, camaradas,...) El mundo se mantiene como realidad subjetiva mediante conversaciones similares, ya sea con las mismas personas o con otras igualmente significativas (cónyuge, amigos, asociados). Si esta conversación se interrumpe (la esposa muere, los amigos desaparecen, o se abandona el medio social donde se ha nacido), el mundo empieza a tambalearse, a perder su objetiva plausibilidad.
En otras palabras, la realidad subjetiva del mundo pende del finísimo hilo del diálogo. La razón por la que la mayoría de nosotros ignoramos la mayor parte del tiempo esta precariedad, es porque nuestra conversación con las personas significativas no suele interrumpirse a menudo. El mantenimiento de su continuidad es, pues, uno de los imperativos más importantes del orden social." [Peter L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión (Barcelona: Kairós, 1971), 33-34]

Así, podemos afirmar que gran parte de las conversaciones cotidianas sirven para preservar la realidad subjetiva. Es la acumulación de coherencia de las conversaciones intrascendentes y anodinas la que consolida la realidad subjetiva; de hecho, las conversaciones pueden ser intrascendentes porque remiten a las rutinas de un mundo dado por sobreentendido, por supuesto. Queda claro, pues, que es mediante las conversaciones rutinarias con los demás (y a veces con uno mismo) cómo el individuo interioriza con firmeza el mundo al que pertenece.

Según Berger & Kellner, la expresión mínima de este mundo la podemos comparar con la estructura de la familia nuclear. Por ese motivo, los autores proponen estudiar el proceso que tiene lugar dentro del matrimonio para poder así reproducir, a pequeña escala, cómo se construye y se transmite la realidad.

"El mundo público -dirán los autores- es ajeno, incomprensible, anónimo, y en el mundo privado los grupos que no sean la familia conyugal se sacrifican debido a las movilidades social y geográfica. Como consecuencia, aquellas relaciones estables, completas y significantes, sólo se pueden encontrar en el seno de la familia conyugal. Además, como dicen Berger y Kellner, las actuales ideologías sobre la sociedad suministran una imagen del matrimonio como el lugar ideal para el descubrimiento personal y la auto-realización. En el contexto de esta imagen del matrimonio, las parejas recién casadas focalizan todas sus conversaciones significativas hacia las relaciones entre ellos, discuten y comparten sus respectivas imágenes, sus propias experiencias y las interpretaciones de sus mundos respectivos, y gradualmente llegan a compartir una definición estable de la realidad. Con la llegada de los hijos, el diálogo marital se convierte en "simposio familiar" y el mundo social de la pareja gana en intensidad, veracidad y durabilidad. Las ambivalencias se transforman en certezas, y tanto las imágenes del propio yo como las de los demás adquieren estabilidad." [F. Robertson Elliot, The Family: Change or Continuity? (Hampshire: MacMillan, 1986), 116-117]

Y es que cualquier grupo o sociedad que perdura en el tiempo se ve obligada a afrontar el problema de transmitir a las generaciones siguientes sus significados objetivos. Como ya hemos explicado, se trata de una cuestión que se resuelve mediante los procesos de socialización; es así cómo cada nueva generación se educa para convivir según las reglas y programas institucionales de la sociedad a la que pertenece. La nueva generación es iniciada en los significados culturales, aprende a participar dentro de las tareas establecidas, y a aceptar los roles y las identidades de quienes configuran su estructura social. Se trata, así, de un proceso de aprendizaje. Pero, además de aprender los significados objetivizados, el individuo socializado dentro de un grupo determinado o sociedad terminará por identificarse con él. Eso significa que el individuo se convierte en alguien que, además de poseer unos significados que enmarcan su mundo, los representa y los expresa, lo cual revierte constantemente sobre el mundo que ha aprehendido, confirmándolo.

El presente construido

Podemos decir que los protagonistas-clave del acto de construcción de la realidad dentro del matrimonio son dos individuos, y que cada uno de ellos conserva su propio conjunto de experiencias acumuladas. Como miembros de una sociedad caracterizada por un elevado grado de movilidad, estos individuos ya han interiorizado un cierto grado de disposición para redefinirse a sí mismos y poder modificar sus experiencias acumuladas, lo cual les cubre de una capacidad psicológica suficiente para iniciar nuevas relaciones. Por el hecho de provenir de sectores que, en sentido amplio, podemos considerar como similares dentro de una sociedad más amplia (región, clase social, afiliación política y religiosa, etc.), los dos individuos de la acción también habrán organizado sus conjuntos de experiencias de manera constante. Es decir, que habrán interiorizado a la vez el mismo mundo, incluidas las definiciones generales y las expectativas que hacen referencia a las relaciones matrimoniales. La sociedad les ha proporcionado una imagen sobreentendida, dada por supuesta, por descontada, del matrimonio y les habrá socializado en la dirección que se espera de ellas para que vayan avanzando en el cumplimiento de los papeles matrimoniales que les corresponden. Sin embargo, a estas proyecciones relativamente vacías les llega el momento de ser realizadas, vividas; deben llenarse de contenido experimental al contraer matrimonio. Eso exigirá un cambio dramático en los conceptos que los cónyuges tienen de la realidad y de ellos mismos.

Cuando el matrimonio inicia su camino, la mayor parte de las acciones de cada uno de los miembros de la pareja se deberá proyectar conjuntamente con las del otro. El otro estará presente en casi todos los horizontes de la conducta cotidiana; y todavía más: la identidad de cada miembro tomará un carácter nuevo por el hecho de tener que adecuarse continuamente con la identidad del otro. Usando el concepto de "otros significativos", el cónyuge pasa a ser el "otro" por excelencia, el más cercano y el más decisivo cohabitante del mundo. No es preciso decir que todas las otras relaciones significativas deberán ser automáticamente reconsideradas y reagrupadas según este cambio tan drástico.

Para ilustrar este último punto, los autores presentan un ejemplo simple y frecuente: el de las relaciones del marido con sus amigos (hombres) antes y después del matrimonio:

"Es una observación general que estas relaciones, en especial si los amigos son solteros, raramente sobreviven al matrimonio y, en caso de que sobrevivan, quedan drásticamente redefinidas después del matrimonio. Lo típico de este hecho es que no sea ni el resultado de una decisión deliberada del marido ni de un sabotaje deliberado de la mujer. En realidad es un proceso lento en el que la imagen que el marido tiene de su amigo se transforma mientras habla con su esposa. Incluso si no hablaran de ello, la mera presencia de su mujer hace que el hombre mire a su amigo de otra manera. Eso significa necesariamente que adopte una imagen negativa mantenida por su esposa. Prescindiendo de la imagen que ella tenga o que él crea que ella tiene, será diferente de la que tenía el marido. Esta diferencia entrará en la imagen conjunta que ahora se debe fabricar en el curso del diálogo entre los cónyuges y, por el devenir normal de las cosas, debe actuar poderosamente en la imagen que tenía el marido de él. Insistiendo en lo que hemos dicho antes, lo típico de este proceso es que raramente sea percibido con lucidez. Lo que probablemente ocurra es que el viejo amigo se borre del mapa lentamente, mientras que un nuevo tipo de amigos ocuparán su lugar. El proceso, si alguna vez es objeto de comentarios en las conversaciones matrimoniales, siempre encontrará una explicación en las fórmulas de uso general: "la gente cambia", "los amigos desaparecen", o bien que uno mismo "se ha vuelto más maduro"." [Peter L. Berger & Hansfried Kellner, "Matrimoni i construcció de la realitat", En: Perspectiva social (Barcelona, nº 9, 1977), 48-50]

El motivo de este proceso de "liquidación conversacional" -como dirían Berger & Kellner- lo encontramos en su carácter unívoco: es típico que el marido hable de su amigo con su mujer, pero no que el amigo hable de su esposa. Entonces, el amigo se encuentra indefenso ante una -en caso de existir- contradefinición de la relación. Este dominio de las conversaciones matrimoniales sobre todas las demás es una de sus características más importantes. El matrimonio, por tanto, impone una nueva realidad.

El pasado reinterpretado

Sin embargo, al mismo tiempo que el sistema de diálogo sirve para preservar la realidad, también la modifica. Elementos que se añaden o suprimen, debilitan o refuerzan determinados ámbitos de la realidad dada por sobreentendida. Con estas modificaciones de la realidad, el individuo consigue ajustarse a los contextos cambiantes y nuevos de su propia biografía. En este sentido, podemos afirmar que "cada uno dialoga su propio camino a lo largo de su vida". [Ibid, 42]

Esta capacidad que tiene el diálogo para crear la realidad se manifiesta porque el lenguaje es el instrumento para objetificar el mundo, el lenguaje es capaz de ordenar la experiencia en un contínuum coherente e inteligible. [Berger & Luckmann, La construcció de la realitat, 212 y ss.] En el mismo sentido, la reconstrucción del mundo en el matrimonio tiene lugar, principalmente, durante el diálogo. El problema que está implícito en el mismo hecho del diálogo es la manera de unir dos definiciones individuales de la realidad. Por la lógica de la relación, se debe buscar una definición general común, en caso contrario el diálogo sería imposible y, en el acto, la relación mutua saldría perjudicada. Pero este diálogo puede entenderse como el trabajo de preparación de toda una combinación de ordenación y tipificación, o bien -por decirlo de otra manera- de un conjunto objetificador. Cada cónyuge contribuye continuamente con la aportación de sus concepciones de las realidad, que son comentadas de arriba a abajo -no sólo una vez, sino varias-, y en este proceso van quedando objetivadas por aquel conjunto conversacional. Cuanto más tiempo dure esta conversación o diálogo, más reales y sólidas serán las objetivaciones para los esposos.

Debemos añadir que dentro de la conversación matrimonial no sólo se construye un mundo sino que incluso se mantiene este mundo en un estado de reparación y de enriquecimiento continuo. La realidad subjetiva de este mundo es sostenida por los cónyuges a través de la misma conversación o diálogo. Y aún más: puede suceder que no haya experiencias plenamente reales hasta que la experiencia no haya pasado por aquella conversación:

"Las objetivaciones continuamente practicadas e interiorizadas por los cónyuges se han ido volviendo cada vez más sólidamente reales a medida que eran confirmadas y reconfirmadas en la conversación marital. El mundo que ha resultado de estas objetivaciones ha ganado, al mismo tiempo, estabilidad. Por ejemplo, las imágenes anteriores -o en las primeras etapas de la conversación marital- de las demás personas, podían haber sido ambiguas y cambiantes en la mente de los dos esposos; pero ahora han llegado a solidificarse en caracterizaciones definidas y estables. Un conocido ocasional, por ejemplo, algunas veces podía haber parecido divertidísimo y, otras veces, de un tedio enorme a la mujer antes de su matrimonio. Bajo la influencia de la conversación marital, en la que la otra persona a menudo es "discutida", ella se fijará en una u otra de las dos caracterizaciones o bien en un razonable compromiso entre ambas. De cualquiera de las tres opciones, ella habrá confeccionado -junto a su esposo- una imagen mucho más estable de aquella persona de la que probablemente tenía antes del matrimonio, cuando todavía no había intervenido ninguna presión conversacional para poder hacer una opción." [Berger & Kellner, "Matrimoni i construcció de la realitat", 51-52]

El mismo proceso de estabilización también puede ser observado en lo referente a las definiciones de sí mismo. Continuando con el ejemplo anterior:

"[La esposa] no sólo será presionada para asignar caracterizaciones estables a otras personas, sino también a sí misma: antes se desinteresaba por la política, ahora se identifica como liberal; antes alternaba entre posturas religiosas ligeramente articuladas, ahora se declara agnóstica; antes era confusa e incierta respecto de sus emociones sexuales, ahora cree que es una descarada hedonista en esta materia; y así sucesivamente. En el mismo proceso de estabilización de la realidad y de la identidad también trabaja el marido. Tanto el mundo como uno mismo van tomando, entonces, un carácter más sólido y más fiable para ambos cónyuges." [Loc.cit.]

Pero no es sólo la presente experiencia de los dos esposos la que es constantemente participada y trasladada al pasado. Las dos diferentes biografías, tal como fueron subjetivamente percibidas por los dos individuos que las vivieron, son también reinterpretadas en sus conversaciones. Tarde o temprano, ellos se lo habrán "contado todo", o más concretamente, se lo habrán explicado de manera que encaje con las definiciones de sí mismos objetivadas en la relación marital. La pareja, por tanto, no sólo construye la realidad presente, sino que también reconstruye la realidad pasada fabricando una memoria común que integra los recuerdos de los pasados individuales. Este proceso se da plenamente en aquellos casos, que llegan a ser cómicos, en los que uno de los cónyuges "recuerda" con mayor detalle lo que en el pasado le sucedió al otro.

Algo parecido sucede con la participación de los horizontes futuros, que lleva no sólo a la estabilización, sino también a una aproximación de las proyecciones futuras de cada cónyuge. Antes del matrimonio, el individuo juega típicamente con una variedad discrepante de "sueños" en los que proyecta su futuro. Pero después de estabilizar la imagen de hombre casado -o de mujer casada-, será necesaria una proyección futura acorde con su identidad matrimonial ya definida. [Loc.cit.]

La estabilización

El matrimonio conlleva la estabilización de la realidad total en la que vive el cónyuge. En el sentido más amplio del término, el individuo casado se "asienta" y debe hacerlo para que la relación matrimonial sea viable, según la definición institucional contemporánea. Se trata, insistamos, de un proceso de carácter casi automático, y por esa razón pasa desapercibido. Los protagonistas de la representación matrimonial no se ponen deliberadamente a recrear su modelo de mundo, sino que cada uno continúa viviendo en un mundo que dan por sobreentendido, manteniendo así dicho carácter, incluso cuando el cambio o mutación ya se ha producido. Esto provoca que el nuevo mundo construido por la pareja sea percibido por ellos como el mundo "normal" en que vivían antes.

"Típicamente, la realidad que ha sido inventada en la conversación marital se percibe subjetivamente como un "descubrimiento". Entonces, los esposos se descubren "a sí mismos" y descubren el mundo, "quiénes son ellos en realidad", "qué es lo que creen en realidad", "qué es lo que realmente siente y siempre han sentido respecto de una cosa u otra". Esta evocación del mundo producida por ellos mismos sirve para aumentar la estabilidad de este mundo y, al mismo tiempo, para alejar la "ansiedad existencial" que probablemente acompañaría la percepción de que sólo las propias espaldas de cada uno soportan el universo en el que se ha deseado vivir. [...] Bajo un aspecto psicológico, es más importante ser Colón que Prometeo." [Ibid., 53]

La dificultad y precariedad de la empresa de construir un mundo parece evidente. A menudo, el nuevo universo se nos cae cuando comenzamos a construirlo. Muchas veces continua durante un tiempo, tambaleándose, mientras los esposos intentan aguantarlo hasta que, finalmente, lo abandonan como si fuera una tarea imposible. Pero esta estructura de nueva realidad protagonizada por los esposos y escenificada gracias a la conversación o al diálogo marital, se ve reforzada -como dicen Berger & Kellner- por "el corazón que sostiene la acción central": hijos, amigos, parientes y conocidos ocasionales, quienes con su participación refuerzan y apoyan la sutil estructura de la nueva realidad. No es necesario insistir en que los hijos son la parte más importante de este corazón-apoyo. Su existencia les es atribuida en el mundo matrimonial establecido. Los mismos cónyuges tienen a su cargo la tarea de socializarlos dentro de este mundo que para ellos tiene un carácter pre-existente y evidente en sí mismo: a los hijos se les enseña a decir aquellas palabras que les hacen ser un corazón-apoyo. Desde las primeras invocaciones de "papá" y "mamá", hasta la adopción del conjunto de ordenación y tipificación de los padres que ahora también definen su mundo. [Ibid., 53-54]