La fabricación de los santos/La política local de la santidad

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El cardenal Cooke: la hermandad de la cancillería

El día de san Patricio de 1984, Theodore McCarrick, obispo de Metuchen, Nueva Jersey, escribió una carta a su colega John J. O'Connor, quien dos días más tarde tomaría posesión de su cargo de arzobispo de Nueva York. En esa carta, McCarrick recordaba que ambos habían gozado del privilegio de contar, entre sus colaboradores íntimos, con el antecesor de O'Connor, el cardenal Terence Cooke, fallecido apenas cinco meses antes. "Es, por tanto, con cierta confianza -escribía McCarrick- que te ruego inicies en la archidiócesis de Nueva York un proceso que conduzca, si Dios quiere, a la beatificación y canonización de Terence James Cooke."

La confianza de McCarrick estaba bien fundada. Había discutido ya el asunto con media docena de colegas de O'Connor en la archidiócesis de Nueva York; todos ellos habían servido como secretarios personales, obispos auxiliares. o monseñores de alto rango a Cooke o a su antecesor, el cardenal Francis Spellman. El criterio unánime de ese grupo bastaba a O'Connor para poner en marcha los mecanismos convenientes.

Lo que se inició entonces fue un esfuerzo mancomunado por dotar a los neoyorquinos de su primer santo canonizado. Dado que se habría de investigar la vida del cardenal, se creó en el seminario de la archidiócesis el Archivo del Cardenal Cooke, a fin de catalogar sus papeles y reunir sus efectos personales. Y, visto que la causa requería asimismo publicidad y financiación, se estableció en un despacho del edificio de la cancillería de la archidiócesis, sito en el centro de la ciudad, la Hermandad del Cardenal Cooke. Una de las tareas más importantes de la Hermandad consistiría en fomentar la oración a Cooke, en la esperanza de que algunas de esas oraciones fuesen correspondidas con "favores divinos", de modo que el cardenal quedara acreditado por el "sine qua non" del santo canonizable: el poder de intercesión ante Dios. Finalmente, se puso el entero proyecto en manos del que fuera el confesor de Cooke, el fraile capuchino Benedict Groeschel, a quien se le asignó el cometido de redactar la biografía espiritual de Cooke y se le envió a Roma para recibir ulteriores instrucciones. El 9 de octubre, primer aniversario de la muerte de Cooke, en una misa conmemorativa celebrada en la catedral de Sto Patrick, O'Connor presentó oficialmente a su antecesor como candidato a la santidad.

Era un gesto extravagante, incluso para un personaje tan extraordinario como O'Connor. Nunca antes un obispo norteamericano había osado proponer como santo a su antecesor inmediato. Pero si O'Connor contaba con el entusiasmo de Roma, no podría haber estado más equivocado. Por un lado, el santoral de la Iglesia rebosa ya de clérigos; lo que la Iglesia necesita -los funcionarios de Roma llevaban años insistiendo en ello- son más santos legos. Además, los funcionarios del Vaticano se sorprendieron de oír que alguien consideraba digno de canonización al difunto cardenal arzobispo de Nueva York; al parecer, el olor de santidad de que gozaba Cooke no había llegado al otro lado del Atlántico. En la Congregación para la Causa de los Santos, el padre Benedict, emisario de O'Connor, recibió una lección de reticencia romana.

-¿Por qué cree usted que su cardenal es un santo? -le preguntó monseñor Fabijan Veraja, el imperioso croata que desempeña el cargo de subsecretario de la Congregación.

-Pensaba que podría serio -repuso, cauteloso, el fraile de Nueva York.

-Muy bien -dijo Veraja-, porque si usted no pensara que es un santo, no tendría por qué haber venido aquí. Pero si está convencido de que lo es, entonces me está quitando el trabajo.

Y, por si no bastara con esa advertencia, Veraja previno a Benedict de lo traicioneras que eran las aguas espirituales en las que se estaba adentrando.

-Permita que le recuerde -dijo en tono ominoso- que los siervos de Dios sufren en el camino de la santidad múltiples malentendido s y detracciones. Y quienes se comprometen a propugnar la causa de los siervos de Dios deben contar con que les ocurra lo mismo.

Lo que en realidad irritaba a los funcionarios de la Congregación era la manera precipitada en que O'Connor y sus amigos habían iniciado la causa de Cooke. Con sus prisas en poner en marcha el proceso, O'Connor violó tanto la letra como el espíritu de la Ley Canónica, que estipula que la causa no puede iniciarse oficialmente hasta por lo menos cinco años después de la muerte del candidato a la santidad. Esa regla no es gratuita. Se basa en la antigua tradición que sostiene que el proceso encaminado a la canonización debe surgir espontáneamente entre los creyentes de la Iglesia local y continuar suscitando oraciones y otras muestras de devoción durante décadas. Además, se basa en una experiencia secular; Veraja mismo la resume: "Una causa de canonización no es nunca un asunto urgente (...). [El obispo del lugar] no debe dejarse seducir por un entusiasmo fácil -e incluso algunas veces no puramente desinteresado- ni condescender con los apremios de la "opinión pública" -que es algo muy diferente de la verdadera reputación de santidad-, sobre todo cuando detrás de todo ello está el poderío de los medios de comunicación."

En otras palabras, el primer deber del obispo local -en este caso, O'Connor- es dejar que la reputación de santidad madure por sí sola. Si persiste durante cinco o diez años, se le permite organizar una investigación oficial de la vida y las obras del candidato, a fin de decidir si la reputación es justificada. Al tomar la iniciativa a su propia cuenta y riesgo y, además, tan poco tiempo después de la muerte del cardenal, O'Connor prestó efectivamente un flaco servicio a la causa de Cooke: ¿cómo podrían saber en Roma si la reputación de su santidad había surgido espontáneamente entre la gente o, más bien, gracias al potente esfuerzo de promoción publicitaria puesto en marcha por O'Connor, McCarrick y otros?

El padre Benedict regresó de Roma severamente castigado, sólo para descubrir que el rumor de la causa había provocado resistencia también en la retaguardia. Si bien la Hermandad del Cardenal Cooke reunió pronto una impresionante lista de correo de unos diez mil simpatizantes, no todos los neoyorquinos que habían conocido o incluso querido al cardenal estaban dispuestos a verlo convertido en santo. Katherine, la única de sus hermanos que aún vivía, así como muchos de los viejos amigos del difunto cardenal se negaban a prestar testimonio para su biografía espiritual. Para ellos, su muerte seguía aún demasiado fresca en la memoria, demasiado viva la pena de su pérdida como para imaginario de repente trasladado a la compañía icónica de los santos, cuyas estatuas de mármol e imágenes labradas en vidrieras de color adornan la catedral de St. Patrick.

Y, lo que es más importante, muchos sacerdotes de la archidiócesis no estaban convencidos, sencillamente; de la santidad de Cooke y dudaban, en consecuencia, de los motivos de O'Connor. En la opinión de los más críticos de esos clérigos, la iniciativa de O'Connor era otro ejemplo del tráfico de influencias que, según ellos, caracterizaba desde hacía largo tiempo las usanzas administrativas de la archidiócesis de Nueva York. Para ellos, la causa era una presuntuosa campaña, lanzada por unos pocos amigos y protegidos de Spellman, sin ningún sondeo previo entre el cleroy encaminada, según opinaban no pocos de los críticos, a obtener la bendición póstuma de una era entera de la política eclesiástica de dicha ciudad. Ésa era comenzó en 1939 con la instalación de Spellman y concluyó cuarenta y cuatro años después con la muerte de Cooke. Se entiende que esto nadie se lo dijo a la cara a O'Connor; pero al padre Benedict no le perdonaron, confirmando así, a los ojos del barbudo fraile, la veracidad de los contundentes presagios de monseñor Veraja.

Aunque el mayor obstáculo en el camino de la canonización de Cooke era Cooke mismo. No cabía la menor esperanza para su causa hasta que sus seguidores no demostrasen a Roma a) que el cardenal había ejercido las virtudes cristianas (sobre todo la fe, la esperanza y la caridad) en grado heroico, y b) que su proclamación como santo sería un acto de gran importancia para la Iglesia entera. Al padre Benedict le incumbía la tarea de escribir una biografía espiritual de Cooke que pusiese de manifiesto, de manera muy parecida a las biografías de campaña electoral elaboradas para los candidatos a la presidencia, los méritos del cardenal en ambos aspectos.

Para evaluar la vida de Cooke, el padre Benedict podía contar con un vago antecedente: el obispo John Nepomucene Neumann, de Filadelfia, a la sazón el último ciudadano norteamericano que había sido canonizado (en 1977; actualmente, la más reciente es sor Rose- Philippine Duchesne, canonizada el 3 de julio de 1988). A su muerte en 1860, Neumann tenía tan escasas probabilidades de convertirse en candidato a la santidad como tuvo Cooke cuando murió en 1983. Aquel inmigrante bohemio de estatura diminuta (medía tan sólo un metro cincuenta y siete) era considerado un administrador inepto y quizá nunca hubiera sido propuesto para la canonización (la jerarquía de Filadelfia veía en el antecesor de Neumann, un erudito clérigo irlandés llamado Francis Patrick Kenrick, a un candidato más prometedor) de no haber sido miembro también de los Padres Redentoristas, orden religiosa que acabó finalmente, y tras mucho insistir, por apoyar la causa. Al igual que a Neumann,:a Cooke no se le consideraba precisamente uno de los pilares de la Iglesia. Era un prelado piadoso, abnegado y tímido, "el tipo del perfecto número dos" según un historiador de la archidiócesis, monseñor Florence Cohalan. Formado como asistente social y convertido en contable, Cooke llegó de secretario personal de Spellman a vicario general de la archidiócesis y obispo auxiliar. Además de los deberes de su cargo, Cooke atendía las necesidades personales de Spellman, mostrando una afabilidad a la que el autocrático cardenal no estaba acostumbrado. Al morir Spellman en 1968, sorprendió al mundo con la elección de Cooke como sucesor. Sin embargo, Cooke no llegó jamás a ejercer el extraordinario liderazgo nacional e internacional de Spellman; por el contrario, parecía sentirse más a gusto entreteniendo a los ancianos y sorprendiendo a los enfermos con sus visitas.

Pero una cosa hizo bien: murió con un coraje y una gracia considerables. Tres meses antes de su muerte, la oficina del cardenal reveló que éste recibía secretamente, desde hacía diez años, transfusiones de sangre y quimioterapia para tratar su leucemia. Ni siquiera sus íntimos, como O'Connor, estaban al corriente de esa dolorosa condición. La ciudad entera tomó nota cuando él se resignó tranquilamente a su suerte, citando las palabras de su lema episcopal: "Hágase tu voluntad." En una conmovedora carta de despedida, que se leyó públicamente el domingo 9 de octubre, a los tres días de su muerte, el cardenal recordó a los católicos de Nueva York que "el don de la vida, especial regalo de Dios, no es menos hermoso cuando lo acompañan la enfermedad o la debilidad, el hambre o la pobreza, taras físicas o mentales, la soledad o la vejez. Precisamente en tales situaciones, la vida humana cobra un esplendor extraordinario en cuanto requiere una atención, un cuidado y una reverencia especiales. Es en la debilidad de nuestro cuerpo mortal, y a través de ella, que el Señor continúa revelando el poder de su amor". En resumen, fue la estremecedora muerte de Cooke lo que convenció a sus más íntimos amigos y protegidos de que tal vez hubieran estado viviendo todos esos años con un santo.

Al preparar la biografía espiritual del cardenal, el padre Benedict decidió comenzar con la muerte ejemplar de Cooke, para, luego, demostrar que esa muerte fue la culminación de un proceso de crecimiento espiritual de toda una vida. Era un enfoque muy ortodoxo, bastante parecido, de hecho, a la manera como los autores de los cuatro evangelios estructuraron la vida de Cristo: desde la muerte hacia atrás, hasta el nacimiento. La diferencia, entre otras, estribaba en que la vida de Cooke ofrecía poca materia para un relato apasionante.

El trabajo de documentar la vida de Cooke recayó en el reverendo Terry Webber, un pastor luterano que se presentó como voluntario para ayudar a Benedict y no tardó en ser nombrado archivero del legado de Cooke. Como luterano y, además, al ser la única persona implicada en la causa que no había conocido al difunto cardenal, Webber reunía las condiciones óptimas para el papel del colaborador desinteresado. Incluso, a algunos de los funcionarios de Roma les causó viva curiosidad el hecho de que un clérigo no católico se empeñara en apoyar el proyecto.

Cuando conocí personalmente a Webber, él llevaba un año trabajando. Se había instalado en el Archivo Cooke del seminario, donde, para no complicar las cosas, lo llamaban padre, igual que a todos los demás clérigos. Webber me mostró una habitación llena de recuerdos de Cooke: una cama; un guardarropa con cajones; una mesa de escritorio, proveniente de su residencia de verano; el violín del cardenal; montones de ropa interior que llevaba impresa, a la usanza militar, el nombre "T. J. Cooke"; una llave de honor de la ciudad; una pluma que le regaló el presidente Lyndon Johnson. Un cuarto pequeño contenía una colección de vestiduras y sotanas, que incluía unos bonetes especialmente diseñados para prelados aquejados por la calvicie. "Si el cardenal es un santo, todas estas pertenencias personales serán reliquias -observó Webber, sin emoción-. Habrá algunas monjas viejas que cortarán sus ropas en pedacitos y los enviarán a la gente como reliquias."

Otro almacén, que fue antes dormitorio de un seminarista, estaba repleto hasta el techo de documentos; entre ellos, cincuenta y un volúmenes de recortes de periódicos y revistas sobre Cooke. Una parte de su tarea, explicó Webber, consistía en confeccionar una cronología de la vida de Cooke y de los más importantes acontecimientos nacionales e internacionales que se habían producido mientras fue arzobispo de Nueva York. El propósito de ese ejercicio era perfilar la vida de Cooke proyectada en el horizonte de su tiempo. El día que tomó posesión de su cargo de arzobispo, por ejemplo, fue asesinado Martin Luther King, Jr., y la misma semana de su muerte, el avión 007 surcoreano fue misteriosamente derribado sobre territorio soviético. A lo largo de ese período, el movimiento de los derechos civiles tuvo su apogeo y decadencia; Estados Unidos perdió en Vietnam su primera guerra; Richard Nixon sucedió a Johnson en la Casa Blanca; pasaron el escándalo de Watergate, Jimmy Carter y la revolución de Reagan. Durante todo ese tiempo, Cooke enviaba y recibía cartas a la Casa Blanca, pero no había en su correspondencia ninguna revelación, ninguna prueba de que hubiera ejercido alguna influencia significativa, en lo político o en lo espiritual, sobre ninguno de los cuatro presidentes. De los cuatro, Nixon fue el que escribió a Cooke con mayor frecuencia, sobre todo durante las campañas electorales; pero la correspondencia cesó el día que Nixon renunció a su cargo. Cooke siguió la dimisión por televisión; a continuación, ordenó retirar de sus aposentos toda fotografía y todo recuerdo de Nixon.

En cuanto a su vida privada y espiritual, aún se esperaba que los archivos revelasen algo fresco e interesante... o bien negativo. Con un ojo, Webber examinaba la correspondencia de Cooke, para ver si contenía algo que no estuviera conforme con el carácter que se espera de un santo; por ejemplo, si fue indebidamente crítico o severo con los subalternos. Con el otro ojo, Webber buscaba "citas citables" que Benedict pudiera entretejer en la biografía espiritual del cardenal.

-Estamos buscando cosas que sean sobresalientes. Pero -admitió- no son muy numerosas. Muchas son banalidades piadosas, de las que decimos todos los que andamos metidos en los asuntos de la Iglesia. Benedict me dice que busque algo profético, que eso ayudaría a su crédito como santo. Lo más importante de mi trabajo es la perseverancia; hay que seguir buscando.

-¿Usted cree que el cardenal Cooke era un santo? -pregunté.

-Afortunadamente, eso no es a mí a quien le toca decidirlo. -Por supuesto.

-Pero creo que las relaciones públicas tienen algo que ver en eso. Quiero decir, usted podrá encontrar a alguna persona muy santa en algún sitio, en Des Moines, digamos, pero que está en el lugar equivocado en el momento equivocado. En cambio, puede haber una persona regular, como el cardenal Cooke, que está en el sitio justo, y esto significa en la ciudad de Nueva York, y en el momento justo.

-¿Qué quiere decir?

-Cooke parecía un hombre sinceramente preocupado por los demás. Cuando fue nombrado cardenal, eso le permitió preocuparse de las necesidades del mundo entero y no sólo de las de Nueva York. No era nada infrecuente en él que viajara a un sitio y entregara al obispo un cheque de diez mil dólares. El obispo de Honolulú, al que entrevisté hace poco, me dijo que Cooke nunca iba a verlo sin llevarle algún regalo en dinero. Así que creo que Cooke tenía mucha sensibilidad social.

Webber hizo una pausa, miró al techo y, luego, me miró a mí. Hablaba en un tono sobrio y afable.

-Llamemos las cosas por su nombre -añadió-. Cooke hizo mucho bien, en términos de dinero, al ayudar a otra gente en todo el mundo, y sólo pudo hacerlo porque tenía el respaldo de la tesorería de la archidiócesis; podía disponer libremente de una cantidad enorme de dinero, y así lo hizo. Por supuesto, el dinero provenía de las bases.

-¿ Yeso es razón suficiente para declararlo santo?

-Supongo que, desde el punto de vista teológico, el meollo del asunto está en que Dios, si en su providencia decide elevar a. esa persona, entonces será eso lo que Él quiere. Pero nosotros no podemos decir: "Eso es lo que Dios quiere." Todo lo que podemos hacer es cumplir con nuestro trabajo lo mejor que podamos y dejar que Dios decida.

Si hay alguien en Nueva York que sea capaz de transformar la vida de Cooke en la historia de un santo, ese hombre es el padre Benedict. Estudioso de las clásicas vidas de los santos, autor de varios libros populares sobre desarrollo espiritual, conoce además muy bien, gracias a muchos años dedicados a la dirección espiritual de sacerdotes, el tipo de pecados a los que son más proclives los clérigos célibes de la Iglesia: hastío, egoísmo, pereza y, entre los jerarcas, el ejercicio del poder como un fin en sí mismo. Como confesor personal de Cooke, insiste en que conoce mejor que nadie los defectos del cardenal. En mis conversaciones con Benedict, me interesaban especialmente esos defectos, puesto que, acorde a las instrucciones que el fraile había recibido, cualquiera que apoya la causa de un santo debe presentar a Roma una exposición equilibrada de la vida y del carácter del candidato. Pero, en el relato de Benedict, incluso los defectos de Cooke se parecían sospechosamente a virtudes.

"El mayor defecto de Terry era que no soportaba la controversia. No quería herir a nadie. Lo más grave que hizo en toda su vida fue que se negó a recibir al mariscal mayor del desfile del Día de San Patricio. [El incidente ocurrió en 1983, cuando el mariscal mayor era Michael Flannery, conocido por su apoyo al Ejército Republicano Irlandés.] Cooke se encontró con Flannery dos días antes del desfile y se disculpó por no poderlo saludar. Así era él, desde el día que fue ordenado sacerdote."

Pregunté por más defectos, pero Benedict había agotado ya su reserva de ejemplos. Recordó, en cambio, la conversación que mantuvo en Roma con monseñor Veraja. "Me preguntó si yo pensaba que Cooke era un santo, y le dije que tal vez pudiera serlo. Si me preguntara ahora, afirmaría que lo es, sin ninguna duda."

Me atreví a decir que otros objetarían acaso que Cooke nunca hizo nada extraordinario, nada por lo cual mereciese verse elevado por encima del resto de la humanidad como objeto de imitación y, mucho menos, de veneración. Benedict entornó sus penetrantes ojos azules, como hastiado por lo obvio de lo que iba a decir. Yo lo conocía desde hacía más de veinte años y sabía reconocer sus pausas pedagógicas.

"Se supone que la religión tiene algo que ver con la santidad, maldita sea, y eso es lo que estamos olvidando. Ésta es la historia de un hombre que se convirtió en un hombre santo. No, no era un gran estadista de la Iglesia, no era un gran prelado; pero era un héroe. Muéstreme a otro hombre que trabaje dieciocho horas diarias los siete días de la semana si padece de leucemia. Él fue mucho más allá de la amabilidad que le exigía el deber. Era capaz de someterse a una transfusión de sangre por la mañana y quedarse allí para dejarse fotografiar con una anciana. Asistió a todas las ceremonias de graduación de sus sobrinos y sobrinas. Eso es muy caritativo. Yo no sería capaz de hacerlo."

A medida que escuchaba, me di cuenta de que Benedict estaba describiendo un mundo que yo realmente ignoraba, un mundo clerical en el que las ordinarias muestras de cortesía hacia amigos y familiares se transforman en virtudes heroicas. Comencé a entender. Si los amigos íntimos y protegidos de Cooke veían en él algo sagrado que los demás no habían percibido, la razón estaba quizás en que la capacidad de Cooke de ser cortés y atento, a pesar de su alto rango eclesiástico, era efectivamente una novedad para los clérigos cuya carrera los había encumbrado a las esferas más elevadas de la Iglesia. Pero, seguramente, insistí, debía de haber algo más que eso para recomendar al cardenal para la canonización.

Lo había. El biógrafo espiritual dejó muy claro lo que él consideraba la importancia de la causa de Cooke para la Iglesia. "Cooke permaneció leal y entregado a la Iglesia en tiempos muy difíciles. Representa un catolicismo tradicional que no sucumbirá. Creo que muchos se opondrán a su causa. Muchos clérigos y jerarcas pensarán que Cooke era demasiado tradicional, y es por eso por lo que yo apoyo su causa. Cooke fue católico cuando muchos otros no lo fueron. No encabezaba movimientos progresistas. Intentó que la Iglesia mantuviera su rumbo cuando navegaba entre grandes tormentas."

Benedict hizo otra pausa. Aún le quedaba un as en la manga. "Los milagros. Cada día recibimos noticias de personas, algunas de tan lejos como el Medio Oeste, que nos informan de curaciones y de favores que recibieron después de rezar al cardenal Cooke. Como la causa de santa Teresa de Lisieux, ésta se va a ganar a golpe de milagros."

El 6 de octubre de 1988, el cardenal O'Connor recibió el permiso canónico de iniciar un proceso formal en favor del cardenal Cooke; pero, siguiendo un advertencia informal de Roma, decidió esperar para no seguir perjudicando la causa con muestras de precipitación indebida. Y, sin embargo, según le dijo al padre Benedict, de todo cuanto había hecho como arzobispo de Nueva York, la propuesta de la canonización de Cooke era la decisión de la que se sentía más convencido.

Dorothy Day: la política del rechazo

Curiosamente, la única persona originaria de Nueva York a la que el cardenal Cooke mismo consideraba digna de canonización era Dorothy Day, cofundadora de los Obreros Católicos y, durante medio siglo, una de las personalidades más fascinantes del catolicismo norteamericano. Conversa, pacifista, en cierto sentido incluso anarquista, Dorothy Day pertenecía al número de aquellos raros católicos cuya santidad práctica atraía a la gente tanto dentro como fuera de la Iglesia.

Los argumentos en favor de declarar santa a Dorothy Day son formidables. El principal es el ejemplo en que convirtió su vida, que apenas necesita el lustre de los hagiógrafos. Como escritora, activista política y socialista, Dorothy Day era un personaje familiar, apasionado y bastante hermoso entre los escritores y radicales del Greenwich Village de los últimos años veinte y los primeros treinta. Al círculo de sus amistades pertenecían el dramaturgo Eugene O'Neill, el crítico literario Malcolm Cowley y su esposa Peggy, y el periodista comunista Mike Gold, director de la revista mensual izquierdista "The Masses". Su conversión, a la edad de treinta años, le costó no sólo una amplia red de amistades ("Estaba sola, terriblemente sola", escribiría más tarde sobre su primer año de conversa), sino también el amor y la amistad de su compañero, Forster Batterham, con quien compartía la casa y la cama cerca de la playa de Staten Island:

La idea de abandonarlo me destrozaba (...). Cuando se metía en la cama, aún con el frío del aire de noviembre en el cuerpo, me abrazaba en silencio. Yo lo amaba en todos los sentidos, como esposa, como madre, incluso lo quería por todo cuanto sabía, y le tenía compasión por todo lo que ignoraba. Lo amaba por todas las fruslerías extrañas que tenía que sacarle de los bolsillos del abrigo y por la arena y las conchas que traía de la pesca. Amaba su cuerpo frío y delgado cuando se metía en la cama, oliendo a mar, y amaba su integridad y su testarudo orgullo".

En cambio, Dorothy sentía una profunda ambivalencia hacia la Iglesia en la que estaba entrando. "El escándalo de los curas, que más parecían hombres de negocios, la riqueza colectiva, la falta de sentido de responsabilidad hacia el pobre, el obrero, el negro, el mejicano, el filipino", la afligían. Pero sentía un amor abrasador por Cristo, y por ese motivo, aceptaba la Iglesia:

"Yo amaba la Iglesia de Cristo hecho visible, no por lo que era y que a menudo me escandalizaba. Romano Guardini decía que la Iglesia es la cruz en la que Cristo es crucificado, y que no se puede separar a Cristo de la cruz, hay que vivir en estado de permanente insatisfacción con la Iglesia."

La nueva vida de Dorothy como católica cobró forma después de conocer a un católico francés, Peter Maurin, cuyas ideas sobre la construcción de una nueva sociedad hizo suyas. De la colaboración de ambos surgieron la revista "The Catholic Worker", una red de Casas de Hospitalidad para los pobres y el movimiento de los Obreros Católicos que todavía hoy existe. El principio que inspiraba ese movimiento, tal como lo definía Day, era sencillo: el Sermón de la Montaña no es un ideal que se debe venerar en lo abstracto, sino la manera en que están llamados a vivir todos los cristianos. Una clave era el servicio directo a los necesitados. Así, las Casas Obreras de Hospitalidad ofrecían comida, ropa y alojamiento a cualquiera, por muy agresiva o delirante que fuera su conducta, pues en todo necesitado se veía a Cristo pidiendo ayuda. Otra clave era el pacifismo: Dorothy Day se opuso no sólo a la participación norteamericana en la II Guerra Mundial, sino también a los ejercicios obligatorios para ataques aéreos que se practicaban en los años cincuenta, al "conflicto" de Corea y a la guerra no declarada de EE.UU en Vietnam. Defendía asimismo los movimientos obreros y los derechos de los trabajadores.

En resumen, Dorothy Day hizo para su época lo que san Francisco de Asís hiciera para la suya: hacer volver a sus raíces a una cristiandad envanecida. Abrazó personalmente los votos monásticos de pobreza y castidad y los vivió, en todos los sentidos, con una libertad y una entrega raras veces alcanzadas por los miembros de las órdenes religiosas establecidas. Su alimento espiritual lo constituían la oración, la misa y la lectura diaria de la Biblia, que usaba casi como si fuera un talismán. La razón de ser de los Obreros Católicos, insistió más de una vez, no era convertirse en "humanitarios eficientes", sino imitar a Cristo. A pesar de que su catolicismo era escrupulosamente ortodoxo, el círculo de servicio y oración fundado por Day funcionaba de manera independiente de las jerarquías eclesiásticas y sus prioridades institucionales. A su muerte, en 1980, fue ensalzada -de modo un poco exuberante- como "el personaje más significativo, interesante y de mayor influencia en la historia del catolicismo norteamericano".

En el transcurso de esa historia, sólo tres norteamericanos -dos monjas, Frances Cabrini y Elizabeth Bayley Seton, y el obispo Neumann- habían sido canonizados; así que, cuando el arzobispo O'Connor anunció su intención de recabar la canonización del cardenal Cooke, muchos católicos neoyorquinos quisieron saber por qué había preferido ese insignificante príncipe de la Iglesia a la internacionalmente venerada matriarca de los Obreros Católicos. Si el principal propósito de la canonización es el de ofrecer a los creyentes convicentes ejemplos contemporáneos de heroica virtud cristiana -argüían-, ¿a quién mejor se podía elegir que a la lega independiente Dorothy Day?

Entre otros, varias monjas plantearon esa pregunta directamente a O'Connor en 1984, con ocasión de su gira introductoria de visitas pastorales a los clérigos y religiosos de la archidiócesis. En la primera semana de enero de 1985, el arzobispo finalmente respondió. En su columna personal del semanario de la archidiócesis, "Catholic New York", habló de su juvenil admiración por Dorothy Day, y admitió que figuraba sin duda entre los "humanitarios de pura ley" con que contaba Nueva York. Pero ¿una santa? Sobre ese punto mantuvo una prudente reserva, y concluía la columna con la modesta propuesta que sigue:

"Poco después de que anuncié el estudio de la vida del cardenal Cooke, varias personas me escribieron preguntándome: "¿Y por qué no Dorothy Day?" Hace poco vi la misma pregunta en letra impresa. Es una buena pregunta; de hecho, es una pregunta estupenda; es casi imposible leer "By Little and By Little, The Selected Writings of Dorothy Day"("Poco a poco, Escritos selectos de Dorothy Day") sin plantearse esa pregunta, y sobre todo, cuando fue gracias a ella que uno aprendió a pensar hace más de cuarenta años. Me gustaría conocer lo que opinan ustedes."

Numerosas personas respondieron al llamamiento de O'Connor, aunque nunca se llegó a saber públicamente cuántas, y tampoco cuál fue la respuesta de O'Connor. De todos modos, nunca volvió a mencionar en público la idea.

Quizá fuera mejor así. Como antiguo jefe de capellanes de las Fuerzas Armadas estadounidenses, contralmirante retirado y uno de los mayores "halcones" entre los miembros de la jerarquía católica norteamericana, O'Connor difícilmente hubiera apadrinado a la empedernida pacifista Dorothy Day. Aparte de cierto interés distante por "los trabajadores", no había nada en su trayectoria que permitiera esperar hondas simpatías hacia una mujer entre cuyos íntimos figuraban conocidos comunistas, socialistas y anarquistas. De hecho, el "ethos" comunitario de los Obreros Católicos era la antítesis directa de los criterios jerárquicos de rango, orden y mando que definían la carrera militar y eclesiástica de O'Connor. Incluso la legendaria indiferencia que Dorothy Day mostraba en el vestir (usaba siempre ropa de segunda mano) contrastaba vivamente con el meticulosamente acicalado príncipe eclesiástico. De todos modos, O'Connor no tardó en dar con un motivo perfectamente válido para lavarse las manos respecto a Dorothy Day y su causa: ya había alguien que la propugnaba.

En septiembre de 1983, los Padres Claretianos de Chicago, orden misionera que edita revistas consagradas a la espiritualidad de los legos, a la paz y a la justicia social, anunciaron una campaña en favor de la canonización de Dorothy Day como "una santa para nuestro tiempo". Citando en particular la "resuelta oposición a la guerra" de Day, los claretianos pidieron cartas de apoyo a su público, compuesto esencialmente por católicos liberales, y ofrecían las tradicionales estampas con un retrato de Dorothy y una oración que los católicos podían rezar para obtener "favores divinos" mediante su intercesión. Dos años después, habían recibido alrededor de mil quinientas cartas, en muchas de las cuales se evocaba la influencia espiritual que Dorothy había ejercido sobre la vida de sus autores.

Y, sin embargo, la causa de Dorothy Day resultó ser no menos problemática que la de Cooke. Si el principal obstáculo a la causa de Cooke fue la sospecha de que el candidato era indigno del proceso, en el caso de Dorothy Day la mayor objeción estaba en que el proceso era indigno de la candidata. La hija y los nietos de Day, así como la mayoría de sus familiares espirituales, los Obreros Católicos, respondieron a la idea de su canonización con indiferencia o con franca oposición. De los nueve nietos de Dorothy, sólo una se tomó la molestia de contestar al llamamiento de los claretianos. En papel reciclado, que llevaba impresa la advertencia "¡La fisión y la fusión son fatales!", Maggie Hennessy, de 34 años, envió desde Culloden, West Virginia, el siguiente mensaje:

"Queridos amigos:

Soy una de las nietas de Dorothy, y quería haceros saber lo asqueroso que es vuestro movimiento de canonización. Lo que estáis haciendo no tiene nada que ver con las ideas de Dorothy ni con aquello por lo que vivió, porque intentáis colocada sobre un pedestal y ella era una persona humilde, que vivía tal como sentía que era lo mejor para aliviar los males del mundo.

Coged todo el dinero y las energías que pensáis invertir en su canonización y dádselo a los pobres. Así le demostraríais amor y respeto."

Otros citaban conocidas sentencias de la propia Day en apoyo a las objeciones a la canonización. Un ejemplo típico es la carta de Diane L. Stier, de Vestaburg, Michigan:

"Muchas veces me han contado que Dorothy Day, cuando alguien aludía a su condición de santa, decía: "¡No os lo pongáis tan fácil para rechazarme!" Me parece, por tanto, una verdadera ironía que alguien se empeñe en elevar a la santidad a una mujer que insistió en que la tomaran en serio como igual entre iguales.

Mientras Dorothy Day siga siendo una de nosotros, estamos desafiados a ser tanto como ella; si se convierte en santa, podremos permanecer pasivos en nuestra condición de pecadores".

Entre aquellos de los Obreros Católicos que conocieron personalmente a Dorothy Day, había opiniones divergentes acerca de su canonización. Si siempre rechazó todo culto a las personas, tanto a la suya propia como a la de cualquier otra, era difícil saber qué hubiera querido ella o qué debían querer ellos en su lugar.

Por un lado, Dorothy Day fue profundamente devota de los santos; para ella, eran como una parentela que hubiera heredado con su conversión, unos familiares con los que se comunicaba sin esfuerzo a través de la oración y de la reflexión sobre sus escritos. Escribía a menudo y extensamente sobre sus santos favoritos; sobre todo, sobre santa Catalina de Siena y sobre santa Teresa de Ávila, dos virtuosas espirituales que no tuvieron reparo en pedir cuentas espirituales a papas y obispos. Dedicó un libro entero a santa Teresa de Lisieux, singular personaje del siglo XIX, cuya sencillez Day anhelaba emular. "Si la santidad dependiese de las calidades extraordinarias -creía ella-, habría muy pocos santos.". Pero Day podía también ser muy crítica con los santos, y señalaba las extravagancias de uno o el celo excesivo e inoportuno de otro. "Si imitamos las imperfecciones de los santos -escribió una vez-, probablemente iremos al infierno."

Dorothy Day aceptaba como un axioma de fe que "todos estamos llamados a ser santos". Ella misma luchaba por la santidad con gran resolución. Creía firmemente que el Evangelio era un llamamiento a la revolución, pero a una revolución que estaba al alcance de todo el mundo. De ahí su impaciencia con aquellos que la llamaban una santa viviente: no le gustaba que la trataran como una excepción, y mucho menos como un icono.

A pesar de ello, Dorothy Day era bastante consciente de que después de su muerte se produciría con toda probabilidad un movimiento en favor de su canonización. De hecho, esa perspectiva le causaba una angustia considerable y sus amigos íntimos sabían por qué. En parte arraigaba en la conciencia de su propia condición de pecadora; se mostraba propensa a los estallidos de cólera, atesoraba rencores, cedía al orgullo y, a menudo, juzgaba despiadadamente a los demás. Pero lo que más la acongojaba era la vida que había llevado antes de la conversión, nunca superó el recuerdo de sus pecados de juventud, durante la cual tuvo diversos amoríos. El primero, a la edad de veintiún años, acabó después de un aborto, experiencia que se negaba a comentar incluso en la vejez; otro enredo amoroso la llevó a un matrimonio que, menos de dos años después, acabó en divorcio; y de un tercero, nació, fuera del matrimonio, su único hijo, acontecimiento que precipitó su conversión a los treinta años.

Day temía que, de ser sometida a un proceso de canonización, saliesen a la luz pública esos antecedentes. Y, lo que era peor desde su punto de vista, si su causa tuviera éxito, la compleja historia de su vida quedaría condensada en un cuento del género "de pecadora a santa" para consumo popular. Prefería que su vida antes de la conversión permaneciese oculta. Efectivamente, una vez convertida, intentó comprar y destruir todos los ejemplares que quedaban de su novela de juventud "La undécima virgen", trasunto literario de su vida hasta los veintidós años, aborto incluido. Más tarde, escribió dos autobiografías, en ninguna de las cuales mencionaba sus experiencias sexuales juveniles, y, al morir, dejó unas notas para una autobiografía espiritual, con el título de trabajo: "Todo es gracia."

Posiblemente hubiera un tercer motivo por el cual Day no estaba ansiosa por ser propuesta para la canonización: su familia. En un encuentro que tuve con ella, hablamos durante tres horas sobre la educación de los niños y sobre los placeres y pesares de la paternidad. A ella le gustaba hablar de asuntos domésticos; en cierta ocasión, confundió a un auditorio de activistas católicos liberales con la afirmación de que, en las comunidades obreras católicas, la única persona que ejercía cierta autoridad era el cocinero. Lo que nunca mencionó fue que, a pesar del gran consuelo que le suponía su hija Tamar Therese, tanto ésta como todos sus hijos se habían alejado de la Iglesia. Era una cuita que Dorothy Day se llevó a la tumba.

Poco sorprende entonces que muy pocos de los Obreros Católicos se pronunciaran a favor de la causa de Day. Hasta donde se puede saber, sólo dos de ellos, Tom Comell y Jim Forest, ambos antiguos directores del "Catholic Worker", escribieron cartas en apoyo de la canonización. Ambos estaban convencidos de la santidad de Day y habían llegado, tras largas reflexiones, a la conclusión de que la canonización era la única manera de preservar el extraordinario testimonio cristiano de Day en beneficio de los creyentes de los siglos venideros.

Pero aún quedaba por escuchar al portavoz de la izquierda católica. En una carta a los claretianos, el jesuita Daniel Berrigan, celebrado activista pacifista, formuló de manera tajante los argumentos en contra de la canonización:

"Os agradezco esa maravillosa propuesta de canonizar a Dorothy. Quisiera aportar, en ese sentido, algunas sugerencias, basadas en lo que preferiría, según creo, Dorothy misma si aún estuviera viviendo entre nosotros.

Quitaos de la cabeza la idea de ese proceso costoso y excesivamente jurídico. Dejad que quienes lo deseen guarden en algún lugar una fotografía de Dorothy para dirigirle sus rezos y su adoración. En ese sitio, implorad su intercesión en favor de la paz en el mundo y de pan para las multitudes.

Con el dinero que así se ahorra, y que de otro modo se gastaría en abogados eclesiásticos, costosas reuniones y viajes de expertos, comenzad aquí y ahora a alimentar a las multitudes. Enviad un dólar, o cinco, diez, einte, cien dólares a la casa más próxima de los Obreros Católicos. O, mejor, pasad por allí y ayudad a servir la sopa. Mejor todavía: fundad una Casa de Obreros Católicos.

Esas sencillas sugerencias cuentan con un par de ventajas que no son fáciles de descartar. Restituirían la antigua costumbre por la que la gente de la Iglesia elegía a sus santos; en este caso, por una especie de modesta aclamación. Ayudarían además a restablecer la unidad entre la defensa de la paz y las obras de caridad, unidad tan cruelmente violada por la "reaganomía" y la "megaguerra."

Dorothy es una santa del pueblo, cultivaba con orgullo su dignidad de lega. Su pobreza de espíritu, un don grandioso para nuestra época, bastaría para vedarnos la dispendiosa pompa de los santos barrocos. Hoy en día, su espíritu nos acosa en los rostros humillados de aquellos en Nueva York que no tienen hogar. ¿Vosotros imagináis su retrato emperejilado y desplegado sobre el altar de San Pedro? Yo diría, dejad que ellos sigan canonizando sus cánones o lo que quieran; nosotros tenemos aquí a una santa cuya alma no debemos robársela a los suyos: los miserables de la Tierra".

El problema, pues, tal como lo enfocaba Berrigan, no estaba en la santidad de Dorothy Day y ni siquiera en la conveniencia o no de venerarla como santa; el problema residía en el proceso de canonización en sí mismo: costoso, importuno y burocrático, ese proceso era visto como un ritual de la alienación al que había que renunciar. Que Roma honre a los suyos con sus costumbres "barrocas", venía a decir Berrigan, pero dejad que la gente honre a los verdaderos santos imitando su ejemplo.

Era un argumento devastador, no tanto por lo que afirmaba como por cuanto daba por supuesto. ¿Quién podía dudar de que la canonización es un asunto costoso y complicado? Cuán costoso y complicado, lo sabe en realidad muy poca gente fuera de la Congregación para la Causa de los Santos. ¿Y quién dudaría de que Day misma preferiría la imitación a la veneración? Por otra parte, san Francisco de Asís, que indudablemente no era amante de la pompa y del dispendio, había sobrevivido a los contratiempos de la santidad oficial. ¿No era posible que Dorothy Day lograse otro tanto? En efecto, si Roma se decidía a encomendar a Dorothy Day a los creyentes para su imitación, ¿no encontraría, al declararse solemnemente su santidad, nuevos imitadores aun fuera de los círculos de los Obreros Católicos?

Pero Berrigan no había escrito su carta con el fin de plantear problemas, ni siquiera de ofrecer consejos; su intención era expresar lo que él pensaba. Simplificando, Berrigan insistía en que a alguien como Dorothy Day no se le podía confiar a los hacedores de santos de Roma. Al proponerla para la canonización, venía a decir Berrigan, se corría el grave riesgo de convertirla en algo que no era: una "santa de la Iglesia". En opinión de Berrigan, Dorothy Day era algo infinitamente más precioso: una "santa del pueblo".

¿No se puede ser al mismo tiempo un santo de la Iglesia y un santo del pueblo? En el cristianismo primitivo, a nadie se le ocurría plantear esa cuestión, dado que (como veremos en el capítulo siguiente) la voz de la Iglesia era, en materia de hacer santos, la voz "del pueblo". Hoy en día, en cambio, es la voz del papa, hablando en nombre de una Iglesia que ha dejado de ser una secta, la que decide a quién los católicos pueden venerar oficialmente como santo. La regla es: el pueblo propone y el papa, después de realizar todas las investigaciones debidas, dispone. De todos modos, la Iglesia católica ha tenido siempre sus santos no declarados, los "santos del pueblo"; en especial, allí en donde la Iglesia es concebida como "Iglesia del pueblo".

Óscar Romero: La política del "santo del pueblo"

Sobre las seis y media de la tarde del 24 de marzo de 1980, el arzobispo de San Salvador, áscar Arnulfo Romero, se encontraba diciendo misa en la capilla al aire libre del hospital oncológico de las carmelitas, donde vivía. Pocas horas antes, Romero se había confesado en la vieja casa de los jesuitas en las afueras de la ciudad, de modo que pudiera, según le dijo al confesor, "sentirse limpio en presencia del Señor". Esta fue su última confesión. En el instante en que el arzobispo finalizó su breve homilía, alguien disparó con un rifle desde el fondo de la capilla. La bala atravesó el pecho de Romero y esparció fragmentos en el interior del tórax. El sacerdote se desplomó detrás del altar, sangrando por la nariz y la boca. Tres monjas acudieron corriendo y lo pusieron de espaldas, mientras una de ellas, sor Teresa de Ávila, le tomaba el pulso. El arzobispo estaba ya inconsciente. Diez minutos después, fue declarado muerto.

El asesino de Romero era un sicario experto. Probablemente disparó por la ventana de un coche, aparcado directamente frente a la capilla, y partió luego a gran velocidad. Nunca lo identificaron y, dada la inestable situación política de El Salvador, parece poco probable que el autor del asesinato tenga que responder un día ante la justicia *.

Durante los días inmediatos al asesinato, algunos salvadoreños afirmaron que el autor del crimen era un asesino a sueldo de Cuba, en un intento de implicar a la guerrilla izquierdista. Pero la fuerza de la lógica y la prueba de las circunstancias señalaban hacia la derecha. Romero estaba considerado como un claro objetivo de los derechistas "escuadrones de la muerte" y era odiado por los militares, entre los cuales se reclutaban también los miembros de dichos escuadrones. En efecto, un día antes de caer asesinado, el arzobispo había aprovechado la ocasión de su homilía dominical en la catedral de San Salvador para dirigirse, por encima de las cabezas del Alto Mando militar, directamente a los soldados del país: "Ningún soldado está obligado a obedecer una orden contraria a la ley de Dios. Es hora de que entréis en razón y obedezcáis a vuestra conciencia en vez de cumplir órdenes pecaminosas." [El 5 de febrero de 1989, el Gobierno salvadoreño anunció que había identificado al asesino de Romero: Héctor Antonio Regalado, un dentista convertido en jefe de seguridad de la Asamblea Nacional salvadoreña. Los funcionarios de la acusación pública afirmaron que Regalado mató al arzobispo bajo la supervisión de Álvaro Rafael Saravia, antiguo oficial de las fuerzas aéreas, y siguiendo órdenes de Roberto d'Aubuisson, líder de! partido derechista Alianza Republicana Nacionalista (ARENA). La acusación se basaba en las declaraciones de Álvaro Antonio Garay, quien afirmaba haber conducido el coche en que el asesino huyó. Sin embargo, el Tribunal Supremo de El Salvador, controlado por ARENA, decidió en diciembre de 1988 considerar el testimonio de Garay demasiado viejo e inconsistente. Regalado y Saravia se salvaron de! enjuiciamiento, al igual que D'Aubuisson, cuyo candidato de ARENA, Alfredo Cristiani, venció en las elecciones presidenciales de marzo de 1989].

Desde el asesinato de Thomas Becket, arzobispo de Cantorbery, en el siglo XII, jamás se había segado la vida de un prelado tan prominente delante del altar. Romero tenía sólo sesenta y dos años cuando fue asesinado, y llevaba tres como arzobispo de San Salvador; pero, en tan breve período, se había convertido en el clérigo más celebrado -y más controvertido- de Centroamérica, cuando no del hemisferio occidental. Su valiente defensa de los derechos humanos en El Salvador impulsó a ciento veintitrés miembros del parlamento británico y a dieciséis congresistas de EE. UU. a proponerlo en 1979 para el premio Nobel de la Paz. Su asesinato figuró en primera plana de los periódicos en Europa, así como en los dos continentes americanos. Al entierro asistieron obispos católicos romanos de países tan lejanos como Inglaterra, Irlanda y Francia, y representaciones protestantes del Consejo Mundial de Iglesias, de Ginebra (Suiza), y del Consejo Nacional de Iglesias de Estados Unidos. Pero la presencia de tantas lumbreras de la Iglesia no inhibió a los enemigos de Romero: antes de terminar la misa funeral, una bomba estalló en la amplia plaza delante de la catedral, donde se congregó una multitud estimada en unas ciento cincuenta mil personas, de las que murieron al menos treinta; alrededor de un tercio de ellas, por los disparos de las fuerzas de seguridad salvadoreñas.

No cabía duda de que el arzobispo Romero había muerto como mártir, lo admitió incluso el papa Juan Pablo II cuando visitó El Salvador dos años después; y no era menos obvio que las masas de El Salvador -y no sólo la mayoría católica romana consideraban a Romero un santo, su santo. La tumba, situada en el crucero oriental de la maltrecha y desconchada catedral de El Salvador, se ha convertido en un santuario al que acuden peregrinos de toda América Central. Hasta la fecha, se han reivindicado ya varios centenares de curaciones y otros "milagros" obrados por su intercesión. Y, sin embargo, a los siete años de su muerte, la Iglesia salvadoreña aún no había emprendido nada para obtener la canonización del "santo del pueblo".

¿Por qué?

En marzo de 1987 viajé a El Salvador para averiguarlo. Lo primero que me impresionó fue lo siguiente: a pesar de que el arzobispo Romero había muerto más de siete años atrás, el recuerdo de su asesinato seguía igual de fresco en la memoria que una herida abierta. Y así sigue siendo hasta el día de hoy. Una de las razones es que El Salvador permanece tan dividido como lo estaba en vida de Romero, y aún más. Desde 1980, muchos de los "movimientos populares", como se llama a algunos de los grupos de oposición formados por campesinos, sindicalistas, profesionales, estudiantes y clérigos, han entablado relaciones con las fuerzas guerrilleras. Otro motivo es la sospecha, rayan a en certidumbre, de que los mismos que ordenaron el asesinato de Romero -pues no cabe duda de que se trataba de una conspiración siguen aún activos y con vida en El Salvador. Mientras que en la mayoría de las iglesias salvadoreñas se encuentran grandes fotografías de Romero, cualquiera que se atreva a exhibir su fotografía en público corre el riesgo de ser interpelado e interrogado por las fuerzas de seguridad. En los primeros cinco aniversarios de su muerte, las autoridades eclesiásticas no permitieron que los católicos celebrasen la ocasión con una procesión pública a su tumba. Cuando se otorgó el permiso en 1986, diez mil personas desfilaron para asistir a la misa de aniversario celebrada en la catedral.

En el Hospital de la Transfiguración, donde Romero fue asesinado, las carmelitas le rezan diariamente, pero lo hacen con la palpable sensación de que su espíritu, todavía en pie de guerra, continúa con ellas. En triste retrospectiva, sor Teresa, una mujer rolliza y morena de pobladas cejas, me explicó las extrañas circunstancias que llevaron al arzobispo a su capilla para decir misa aquella tarde de lunes fatal.

Jorge Pinto, editor del semanario "El Independiente", cuyas oficinas habían sido bombardeadas pocos días antes, le pidió al arzobispo que celebrara la misa conmemorativa del aniversario de la muerte de su madre. Aparte de la familia y de los allegados, los presentes eran en su mayoría empleados del hospital y algunos de los enfermos de cáncer. Por lo general, tales misas semiprivadas no se anunciaban públicamente; lo extraño es que en aquella ocasión varios periódicos locales anunciaron cuándo y dónde el arzobispo celebraría la misa aquella tarde. Dado que el arzobispo había recibido numerosas amenazas de muerte, sus amigos lo instaron a que se dejara sustituir por otro sacerdote; pero Romero insistió en cumplir la promesa hecha a Pinto, al que consideraba su amigo. Otra circunstancia extraña fue la presencia de un reportero gráfico que tomó fotografías de toda la ceremonia, incluido el momento de la muerte del arzobispo. Poco después del asesinato, Pinto desapareció de El Salvador y el fotógrafo, temiendo por su vida, emigró a Suecia.

Como a muchos otros salvadoreños, a las hermanas carmelitas les gustaría que el martirio de Romero recibiese un mayor reconocimiento público. A ese fin, propusieron que en la capilla se colocara una placa que señalase el sitio exacto en donde murió. Pero el sucesor de Romero, el arzobispo Arturo Rivera y Damas, les aconsejó que esperasen; aun al cabo de siete años, les explicó Rivera a las hermanas, resulta demasiado peligroso llamar la atención sobre el asesinato.

Las hermanas tienen otro sueño conmemorativo: convertir en museo el pequeño chalé de hormigón, a cuarenta y cinco metros de la capilla, en donde Romero vivió mientras era arzobispo. Se trata de una pequeña casa de tres pulcras habitaciones, conservadas en el mismo estado en que se encontraban el día de su muerte. El dormitorio, con una pequeña bañera a un lado, contiene imágenes de la Virgen y el Niño, de la crucifixión y del papa Pablo VI. Aparte de una estrecha cama y de una mesita de noche, el único mobiliario es una pequeña mesa de escritorio con una lámpara que imita la forma de una Pietá de Miguel Ángel. En otro cuarto está todavía tendida la hamaca en que Romero gustaba de dormir la siesta. La habitación principal, sin muebles, contiene sus sotanas y solideos, la mitra de obispo y demás accesorios, más una estantería de libros. Fuera, un pequeño jardín con un altar dedicado a Nuestra Señora de Lourdes; fue allí donde sor Teresa, que seguía siendo directora del hospital, me confió un secreto.

Cuando los médicos extrajeron las vísceras del cadáver del arzobispo, el vicario general de Romero, el padre Ricardo Urioste, insistió en que no se desecharan los órganos; adujo que eran órganos de un santo, así que los médicos guardaron las vísceras en una bolsa de plástico, las hermanas encerraron la bolsa en una caja de cartón y la enterraron en el jardín, medio metro bajo el suelo. Dos años después, cuando las hermanas decidieron erigir el altar, los obreros desenterraron la caja accidentalmente. El cartón se encontraba consumido por la descomposición, pero las vísceras estaban tan blandas como el día en que fueron extraídas del cuerpo del arzobispo y la sangre seguía aún líquida. Llevaron las vísceras al arzobispo Rivera, que se mostró de acuerdo con las hermanas en que su conservación era probablemente un milagro, aunque no del tipo que la Congregación para la Causa de los Santos aceptaría para la canonización. Aconsejó a las hermanas, en cambio, que volviesen a enterrar su tesoro y que se cuidaran de no divulgar lo que habían visto; no sólo el rumor del "milagro" soliviantaría a los creyentes -las previno el arzobispo-, sino que las poderosas y acaudaladas elite s de la ciudad, para las que Romero no resultaba ser un santo, afirmarían que la historia era pura invención.

A pesar de tanta cautela oficial, persistieron los rumores de que la Iglesia estaba preparando discretamente la causa del arzobispo Romero; si bien el padre Urioste, que continuaba siendo vicario general bajo el arzobispo Rivera, negó que se hubieran dado pasos en ese sentido de forma oficial. Había varias razones para tal inactividad, según él, pero el dinero no figuraba entre ellas.

-Personalmente, creo que si pidiéramos el dinero a la gente, nos lo daría.

-¿Incluye a las familias ricas, los miembros de la llamada oligarquía?

-Entre los poderosos, creo que algunos abandonarían la fe si Romero fuese declarado santo.

-¿Todos los obispos de El Salvador apoyarían la causa?

-Tenemos seis obispos en El Salvador; tres de ellos están en favor de Romero y tres en contra. Hay gente que dice que estaba manipulado, ya me entiende; pero yo lo conocía personalmente y estoy convencido de que no dijo nada, ni en público ni en privado, que no hubiese consultado primero con Dios. Si alguien lo manipulaba, era Dios mismo. Para mí es un santo, así que de verdad no me interesa abogar por un proceso formal de canonización.

"Usted debe comprender que estamos tan contentos con el arzobispo Romero que no nos hace falta que lo declaren santo. La gente lo recuerda cuando sufre las persecuciones y las matanzas. Es alguien que les infunde fuerza. ¿Qué más se le puede pedir a un santo?

-Quizá beneficiaría a la Iglesia -sugerí- y al pueblo de El Salvador si el papa lo proclamara santo oficialmente.

-Que a alguien lo proclamen santo es algo maravilloso para la gloria de Dios y para la Iglesia, y por muchísimas razones. y estoy seguro de que un día será proclamado santo. Pero no creo que eso suceda hasta dentro de cincuenta años o más.

Antes de que pudiera preguntarle por qué, el padre Urioste se inclinó sobre el escritorio, como para asegurarse de que lo había escuchado.

-Debe usted comprender -añadió- que el arzobispo Romero era la persona más querida del país. Y también la más odiada.

Durante la mayor parte de su carrera eclesiástica, Romero no fue el tipo de sacerdote que inspira reacciones apasionadas. Según el testimonio de quienes lo conocieron, era tímido, conservador, tenazmente moralista y "ortodoxo": un pastor solitario que parecía más interesado en la salvación de las almas individuales que en una respuesta a la crisis social cada vez más profunda por la que atravesaba el país. Ahora parece evidente que el Vaticano veía en él una opción mucho más "segura" para la sede principal de El Salvador que Rivera, un clérigo mucho más liberal y políticamente astuto, candidato predilecto del clero activista del país. Sin duda, el Gobierno salvadoreño, que comunicó al Vaticano su preferencia por un arzobispo que atendiera a sus asuntos, estaría encantado con el nombramiento de Romero.

A las tres semanas de que Romero tomara posesión de su cargo, sin embargo, se produjo un incidente que iba a ocasionar un profundo cambio de su actitud social. Un sacerdote jesuita a quien Romero admiraba, el padre Rutilio Grande, fue asesinado, junto con un muchacho joven y un anciano, en las afueras de Aguilares, una aldea situada él cuarenta kilómetros al norte de la capital. Los ultraderechistas salvadoreños odiaban a los activistas jesuitas más que a los comunistas, y algunos interpretaron el asesinato de Grande como la venganza que se tomó la derecha por la participación de los jesuitas en la organización de una huelga en un ingenio de la localidad en 1977. Romero, impresionado por la muerte de Grande, exigió que las autoridades investigaran la matanza, pero el Gobierno se inhibió y los culpables nunca fueron identificados. No fue ésta la primera atrocidad cometida contra la Iglesia, ni sería la última, aunque sí fue el incidente que bastó para impulsar a Romero a adoptar un papel más liberal, profético, como voz del pueblo salvadoreño.

A los cuatro meses de su nombramiento como arzobispo, Romero desafió tanto la tradición salvadoreña como la vaticana al negarse a asistir a la inauguración del general Carlos Humberto Romero como presidente de El Salvador. El general había ganado las elecciones recurriendo en gran medida al fraude y a la violencia; el gesto de Romero señalaba su voluntad de encaminar a la Iglesia salvadoreña por un rumbo independiente.

En sus homilías dominicales en la catedral, en los discursos radiofónicos y, sobre todo, en cuatro largas cartas pastorales, Romero criticó a los sucesivos Gobiernos por no haber cumplido con las reformas prometidas; ante todo, aquellas destinadas a re distribuir tierras de cultivo entre los campesinos empobrecidos.

Su franqueza le granjeó la enemistad de la oligarquía terrateniente e industrial, que durante mucho tiempo gobernó El Salvador de un modo semifeudal. Los medios de comunicación del país lo criticaban continuamente. Hacia 1978, Romero se pronunciaba una y otra vez abiertamente contra las matanzas indiscriminadas y otras violaciones de los derechos humanos, con lo cual atrajo sobre sí la ira de las fuerzas de seguridad nacionales. Los políticos de la oposición comenzaron a buscar su consejo y los líderes de los "movimientos populares" acudieron a él en busca de apoyo.

Nunca antes un obispo católico había nombrado de manera tan directa y tan concreta los abusos que padecían las masas salvadoreñas, nunca antes un obispo salvadoreño había identificado en tal grado la Iglesia contra la lucha por la justicia; pero el riesgo que Romero asumía era demasiado grande, y lo acusaron de inmiscuirse en política, de estar mimando a los curas "comunistas". Los "escuadrones de la muerte" continuaban torturando y asesinando a clérigos; muchos sacerdotes fueron. obligados a exiliarse. La represión ejercida contra la Iglesia era palmaria.

Romero tenía oponentes también en el interior de la Iglesia. Entre los seis obispos salvadoreños, sólo podía contar con el apoyo de Rivera. La ruptura abierta en las filas de la jerarquía se produjo en verano de 1978, cuando los seis obispos se reunieron para redactar una pastoral sobre la creciente tendencia política de los "movimientos populares". Algunos sacerdotes y muchos líderes laicos de las parroquias habían comenzado a involucrarse en dichos movimientos. En agosto, Romero publicó una imperiosa carta pastoral, confirmada sólo por Rivera, sobre "La Iglesia y las organizaciones políticas populares", en la cual ensalzaba, en general, los movimientos populares, aunque sin ahorrar las críticas. Junto a denuncias del terrorismo, la carta condenaba la "violencia institucionalizada" ejercida por la elite mediante la opresión económica de las masas. Dos días después, los cuatro obispos restantes publicaron un documento disidente, en el que denunciaban los movimientos populares como organizaciones virtualmente marxistas.

Durante los tres años de su ejercicio como arzobispo, las decisiones de Romero fueron repetidamente criticadas por el nuncio papal en El Salvador, el arzobispo Emmanuele Gerarda. Los informes que Gerarda remitía al Vaticano influyeron también en la postura que Roma adoptó frente al aguerrido arzobispo. En 1978, cuando algunos funcionarios de la Universidad de Georgetown anunciaron que se trasladarían a El Salvador para otorgar a Romero el doctorado honorario por su defensa de los derechos humanos, el cardenal Gabriel Garrone, jefe de la Santa Congregación para la Educación Católica del Vaticano, trató en vano de impedir la ceremonia. En 1979, la franqueza de Romero y las divisiones internas de la jerarquía salvadoreña acabaron por airar a los funcionarios vaticanos en tal grado que recomendaron que las principales atribuciones arzobispales de Romero fuesen delegadas en manos de un administrador apostólico. La recomendación nunca se llevó a la práctica, pero Romero, en dos audiencias privadas con el papa Juan Pablo II, fue sometido a un interrogatorio implacable y recibió repetidas amonestaciones. Hay testimonios de que Juan Pablo II lo trató con gran severidad, durante su última audiencia en 1980, porque había recibido un informe según el cual Romero, antes de llegar a Roma, mantuvo una entrevista en España con una periodista y cometió la indiscreción de revelarle los temas que pensaba tocar en la audiencia papal.

En opinión de muchos funcionarios y diplomáticos influyentes del Vaticano, por consiguiente, la conducta de Romero como arzobispo de El Salvador era, en el mejor de los casos, ingenua y, en el peor, destructiva y, posiblemente, aceleraba el triunfo de la guerrilla marxista del país. Cuando Romero fue asesinado, ningún representante del Vaticano asistió a su entierro.

Cabía imaginar, pues, numerosos motivos por los que a los siete años de su muerte aún nadie en El Salvador había propuesto a Romero para la canonización. Uno era que los obispos salvadoreños estaban divididos ellos mismos en cuanto a la conveniencia de declararlo santo. Otro, el temor de soliviantar al pueblo y disgustar a los militares. También cabía la posibilidad de que alguien del Vaticano hubiera pedido que no se iniciara la causa. ¿O había acaso algún secreto relativo a Romero, desconocido para el público, que impedía su canonización? Pero ¿cuáles eran realmente los motivos? Dado que el arzobispo Rivera era el único dignatario eclesiástico que podía iniciar la causa de Romero, le planteé la pregunta a él.

Nos encontramos en el despacho de la cancillería de Rivera, donde el arzobispo, vestido de gris con una camisa celeste de clérigo, fue directamente al grano.

-El problema es que sigue habiendo gente que usa su nombre para fines políticos -dijo-. Ahí está la dificultad. Sería fácil demostrar que fue un mártir de la Iglesia. Pero ahora hay varios grupos de la izquierda que lo reclaman como un mártir de su causa política particular, y eso hace más difícil demostrar que era un mártir de la Iglesia.

En orden descendente de importancia política, Rivera enumeró con los dedos de la mano izquierda las cuatro tendencias que, en su opinión, tratarían de sacar capital político de la canonización de Romero: el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN), un movimiento guerrillero marxista; el Frente Democrático Revolucionario (FDR), una coalición de organizaciones políticas izquierdistas; varios otros grupos opositores legales, y la red de las comunidades de base cristianas, activas en el interior de la Iglesia misma.

-Si la causa se iniciase mañana -observó Rivera-, ellos saldrían a manifestarse en la calle.

Para Rivera, por ende, no habría ningún intento de obtener la canonización de Romero mientras su memoria y su martirio pudieran ser maniobrados políticamente por varias fracciones opositoras al Gobierno. Tal política, me aseguró, no perseguía el fin de aplacar a la derecha salvadoreña, que todavía consideraba a Romero un personaje subversivo; más bien se trataba de despolitizar a Romero. En otras palabras, antes de ser reconocido como santo, Romero deberá sufrir una especie de transformación: de "santo del pueblo" a "mártir de la Iglesia".

Pregunté a Rivera si había discutido su política con funcionarios de la Congregación para la Causa de los Santos, del Vaticano. No lo había hecho. Le pregunté si había hablado de ello con el papa Juan Pablo II. Recordaba que, durante su visita a El Salvador en 1982, el papa decepcionó a muchos católicos al no visitar la capilla en donde Romero fue asesinado, limitándose a una visita privada a la tumba del mártir. ¿No era ésa una señal a la Iglesia salvadoreña de apaciguar la veneración popular hacia Romero? Rivera me dijo que él no habló de la canonización de Rivera con el papa, pero que sí lo hizo uno de sus sacerdotes, el padre Jesús Delgado.

-Le podría contar lo que el papa le dijo al padre Delgado -manifestó con una sonrisa-, pero, para ser exactos, más vale que hable usted con él.

El padre Delgado es un cura salvadoreño flaco y nervudo que, en la década de los cincuenta, estudió Historia en la universidad belga de Lovaina, credencial que le valió de parte de Rivera el encargo de reunir los materiales para el día en que la causa de Romero pueda ser presentada sin riesgo. La conversación de Delgado con Juan Pablo II tuvo lugar en 1983 en el Vaticano; Delgado aprovechó la ocasión para romper una lanza por el reconocimiento de la santidad de Romero. Como prueba de aprobación sobrenatural, entregó al papa una muestra de la sangre del arzobispo, desenterrada el año anterior junto con las vísceras "milagrosamente" conservadas.

La respuesta del papa, según Delgado, fue recordarle que no hacía falta ningún milagro para demostrar que Romero murió como mártir.

-El papa comentó: "Romero es realmente un mártir." Lo dijo dos veces, así que yo observé: "Santo Padre, espero que sea canonizado dentro de pocos años." Entonces, dijo: "Purtroppo" -éstas fueron sus palabras exactas en italiano-, quisiera que así fuese. Lástima que el arzobispo Romero se haya convertido en bandera [política], pues dicen que era guerrillero." Mientras eso siguiera así, añadió después, sería mejor que nos quitáramos de la cabeza el canonizarlo. Ésa es la obsesión del papa. Y por eso el arzobispo Rivera aún no ha iniciado un proceso en favor de Romero.

Delgado me dijo que otra "obsesión" del papa era el asesinato de Romero.

-El papa siempre pregunta quién mató al arzobispo Romero. No lo sabía en 1983, pero el arzobispo Rivera dice que ahora lo sabe. No sé a qué conclusión habrá llegado el papa; lo que sí sé es que hay gente que afirma que Romero era un político y que hablaba como tal en sus misas dominicales en la catedral. Pero no murió celebrando la misa dominical, donde dicen que se entregaba a la provocación política; murió mientras decía una misa conmemorativa por una mujer que había muerto. No estaba hablando de la situación de El Salvador, sino de la persona que murió en la vida de Cristo, del misterio de nuestra fe. Eso está claro. Y es por eso por lo que el Santo Padre dice que Romero es realmente un mártir.

-¿Indicó el papa cuándo piensa que sería prudente iniciar el proceso de canonización de Romero? -pregunté.

-Él piensa que, una vez empiece, irá muy rápido. Por eso dijo: "Por ahora, no quiero ningún proceso." Quiere que esperemos hasta dentro de veinte o veinticinco años, cuando haya cesado el conflicto con la guerrilla. Pero el conflicto con las guerrillas no tiene trazas de acabar pronto, así que tendremos que esperar a la próxima generación; una nueva generación.

Tal vez el padre Delgado fuese más cándido de lo que se daba cuenta al referirme su conversación con Juan Pablo II. Si reproducía fielmente las palabras del papa, es evidente entonces que Juan Pablo II había vedado personalmente, por el momento, todo esfuerzo por parte de los funcionarios de la Iglesia salvadoreña de iniciar un proceso de canonización en favor del arzobispo Romero. Semejante intervención directa del papa es muy poco usual, aunque cuenta con algún precedente. Lo que es más, la actitud papal parece obedecer a motivos de índole política antes que teológica: no desea que la figura de Romero favorezca a los movimientos de oposición izquierdista en sus esfuerzos de ganar apoyo popular. Quizá cree también que Romero actuó de manera irresponsable como arzobispo y que, por tanto, no es digno de canonización. Es bastante posible que incluso tema la visión de unidades guerrilleras marchando a la batalla bajo enormes banderas del "santo del pueblo". Sean cuales sean sus razones, lo cierto es que el papa no declarará mártir y santo a Romero mientras siga siendo motivo de discordia dentro de la jerarquía salvadoreña misma.

La postura de Juan Pablo II tiene, sin embargo, también un fundamento teológico. Según los criterios de la Iglesia, sólo cuentan como mártires cristianos quienes fueron muertos por "el odio a la fe". Para los cristianos primitivos, eso era fácil de comprobar; pero, en el siglo xx, cuando la mayoría de los mártires fueron víctimas de movimientos políticos, como es el caso de la Alemania nazi o el de los países comunistas, la obligación de demostrar el "odio a la fe" se ha vuelto más difícil. Efectivamente, si Martin Luther King, Jr., hubiera sido un sacerdote católico romano, no es muy seguro que su asesinato en Memphis fuese reconocido como martirio por la fe. En la terminología católica romana, un personaje como King bien puede ser un "mártir de la justicia", pero no necesariamente un "mártir de la Iglesia". Por consiguiente, aun en el supuesto de que Roma se ocupara de la causa de Romero, sus seguidores tendrán que demostrar que no fue simplemente una víctima de su abierta crítica a la política gubernamental. Por el contrario, deberán aportar pruebas de que, como dijo Delgado, fue asesinado "como hombre de la Iglesia".

Romero estudió en Roma y estaba enterado de esas distinciones teológicas. Por ejemplo, reconocía que el padre Grande, el jesuita asesinado, era un mártir del pueblo, pero no necesariamente un mártir de la Iglesia. Hacia el final de su vida, sin embargo, llegó a identificar a la Iglesia con el pueblo salvadoreño e intuyó lo que su propio martirio, en caso de producirse, significaría para ellos. Dos semanas antes de su muerte, declaró en una entrevista telefónica concedida a un periódico mexicano:

"He recibido muchas amenazas de muerte. Y, sin embargo, como cristiano no creo en la muerte sin resurrección. Si me matan, resucitaré en el pueblo salvadoreño. Lo digo sin jactancia, con la mayor humildad del mundo.

Como sacerdote, estoy obligado por el mandamiento divino a dar mi vida por los que amo; por todos los salvadoreños, incluso por los que acaso me vayan a matar. Si las amenazas se llegan a cumplir, desde este instante ofrezco mi sangre a Dios para la redención y la resurrección de El Salvador.

El martirio es una gracia de Dios que no creo merecer. Pero si Dios acepta el sacrificio de mi vida, que mi sangre sea semilla de libertad y señal de que la esperanza pronto se hará realidad. Que mi muerte sea, si Dios la acepta, por la liberación de mi pueblo y como testimonio de la esperanza en el futuro.

Digan ustedes que, si consiguen matarme, perdono y bendigo a quienes lo hicieran. En ese caso, tal vez se convenzan de que están perdiendo el tiempo. Morirá un obispo, pero la Iglesia de Dios, que es el pueblo, no sucumbirá jamás."

No cabe duda de que Romero se consideraba un "hombre de la Iglesia"; al hacerse arzobispo, eligió como lema: "Ser un alma y un corazón con la Iglesia." Tampoco hay duda de que asumía el papel más amplio de un profeta del pueblo, con todos los riesgos que implicaba. Seguramente no habría muerto asesinado de no haberse pronunciado con tamaña franqueza sobre cuestiones políticas. Por tanto, negar o disminuir el papel político que cumplió en un momento en que se mataba como promedio a unos diez mil salvadoreños al año, sería falsear el significado central de su vida y de su muerte. Por otro lado, reconocer que Romero fue un mártir de la Iglesia, precisamente porque era, ante todo, un mártir de la justicia social, exigiría que los funcionarios de la Iglesia conciban de una nueva manera -o, cuando menos, de una manera diferente- los requisitos del martirio cristiano. En el fondo, el problema es el siguiente: un mártir es alguien que muere en defensa de la moral o de las creencias cristianas. Pero aún falta que la Iglesia reconozca la justicia social -por lo menos, en el contexto de la explotación política y económica de una clase social por otra- como uno de los valores morales por los que un santo canonizable puede dar la vida.

Tal es, por lo menos, el punto de vista que adopta la comunidad de los jesuitas en El Salvador. Como sus colegas en Nicaragua, los jesuitas funcionan de forma independiente de las jerarquías del país y, como exponentes de la "teología de la liberación", se oponen abiertamente al ala conservadora de la jerarquía salvadoreña. Varios jesuitas de la facultad de su Universidad Centroamericana de San Salvador asistieron a Romero en la redacción de sus ahora célebres cartas pastorales. Durante una larga visita pos meridiana a la universidad, el teólogo Jon Sobrino, uno de los varios fogosos vascos de la facultad y antiguo consejero de Romero, resumió los argumentos que esgrimen los jesuitas en favor del reconocimiento del difunto arzobispo como santo.

-Si buscamos un modelo del tipo de santo que era Romero -comenzó Sobrino-, ese modelo es Jesucristo; además de porque al final lo crucificaron, como a Jesucristo, también porque estaba con el pueblo. Romero se convirtió en un santo dentro de la sociedad, no sólo en la sinagoga, por así decir, o dentro de los confines de Jerusalén. La mayoría de los santos no entran en contacto directo con la gente como hizo Jesucristo. No fue éste el caso de Romero.

"El arzobispo Romero daba a la gente esperanza en un tiempo en que no había esperanza. Les devolvió su dignidad, el sentido de su propio valor; por todas esas razones, es un santo Cristiano a la vez que un héroe salvadoreño. Lo hermoso que simboliza Romero -y él no es el único- es que, por primera vez en cinco siglos, ser salvadoreño y ser cristiano convergen.

Sobrino hizo una larga pausa para encender un cigarrillo -el primero de muchos-: luego, precisó, a mis instancias, las cualidades que, en su opinión, destacaban a Romero como santo y héroe salvadoreño.

- El arzobispo Romero era un hombre que decía la verdad y que amaba al pueblo. En los países del Tercer Mundo, como El Salvador, decir .la verdad es algo absolutamente explosivo. Hasta que el arzobispo Romero comenzó a hablar sin tapujos, el pueblo salvadoreño no creía que fuese posible escuchar la verdad. La verdad fundamental en este país es que no hay justicia, no hay libertad, no hay soberanía. Por ejemplo, en El Salvador han sido asesinadas sesenta mil personas, y a estos muertos se les llama criminales, asesinos, comunistas, etcétera. Romero los llamaría mártires. Para los pobres era algo extraordinario ir a misa a la catedral y oír decir al arzobispo: "En este país tenemos mártires."

"En segundo lugar, amaba al pueblo. Los partidos políticos en general no aman al pueblo. Pero el pueblo salvadoreño comprendió que Romero los amaba sin ningún motivo oculto. Incluso arriesgó la institución de la Iglesia por ese amor. Lo que digo no es ninguna metáfora. Arriesgaba que se matara a sacerdotes. Aquí, en esta universidad, han estallado bombas. Recuerdo que una vez dijo que todos esos crímenes eran señales de que la Iglesia está con el pueblo, y que sería muy triste que muriesen asesinados tantos campesinos y ningún sacerdote. La Iglesia que no sufre persecuciones no es la Iglesia de Jesucristo. Esto venía a ser su mensaje. Como usted podrá imaginar, eso es raro en la Iglesia y en el mundo.

-Lo que yo me imagino -respondí- es que al papa le preocupa la discordia que la conducta de Romero ha introducido en la Iglesia salvadoreña, una tensión que, según estoy notando, todavía persiste. Romero era, a todas luces, un personaje sumamente conflictivo.

Sobrino rechazó esas objeciones:

- El santo conflictivo simboliza un mundo conflictivo. El Tercer Mundo no es simplemente un mundo hacia el que los cristianos deberían reaccionar con caridad. La madre Teresa de Calcuta, por ejemplo, muestra caridad y amor. Probablemente sea éste el tipo de respuesta que el Vaticano quisiera fomentar. Pero con la madre Teresa no basta. Si canonizaran a Romero, saldrían a luz ciertas cuestiones; al menos, eso sería lo lógico. Por ejemplo, si una Iglesia católica que canonizara a Romero estaría dispuesta, en último análisis, a seguir su ejemplo. No creo que, hoy por hoy, el Vaticano quiera eso; no sólo de hecho sino por principio. Hoy la postura es que la mejor manera de tratar los problemas del Tercer Mundo no es la de Romero, que es mucho mejor evitar el conflicto con los que de tentan el poder. Yeso no es lo que hacía Romero.

Expliqué las razones por las que el arzobispo Rivera no pedía, por ahora, la canonización de Romero, y sus temores -y los del papa- de que fuese utilizado políticamente por la izquierda salvadoreña. Sobrino admitió que eso era probable, pero descartó tal posibilidad como carente de importancia.

- Eso no es ninguna excusa para mantener a Romero en cuarentena como "hombre de la Iglesia". No creo que así se haga justicia al fenómeno Romero.

-¿A usted realmente le importa que el papa canonice a Romero?

-Si lo canonizasen dentro de cincuenta años, se perdería mucha perspectiva histórica; en cambio, si lo canonizasen en los próximos diez años, en este siglo, sería explosivo. Si se canoniza a Romero, por ese acto mismo se está diciendo que un obispo debe ser como Romero. Y, por analogía, que también los sacerdotes y las religiosas deberían ser como él. Pero, por principio, ellos (los funcionarios del Vaticano) no quieren a esa clase de personas como obispos y, como todo el mundo puede ver, los hombres que son nombrados obispos no son como Romero.

"Lo que está en juego es el rumbo que tomará la fe en este país. Este pueblo es, en general, un pueblo crucificado. Nosotros esperamos que la Iglesia lo saque de la cruz. Dentro de un siglo o dos, la gente preguntará: ¿quién nos sacó de la cruz?, ¿fueron los creyentes cristianos, o fueron los no creyentes? La canonización de Romero tendría este significado. Romero es un símbolo que encamina a esta gente hacia un futuro de fe.

El 24 de marzo de 1990, décimo aniversario de la muerte de Romero, estuvo marcado por una serie de manifestaciones de protesta y solidaridad de índole política. El Salvador no se hallaba más cerca de la paz que en los días de Romero. El 6 de noviembre del año anterior, habían sido brutalmente asesinados seis de los colegas jesuitas de la universidad de Sobrino, así como su ama salvadoreña y su hijo de corta edad. Una vez más, como en el caso de Romero, el Gobierno no creía estar en condiciones -o no estaba dispuesto, según los críticos- de entregar a los responsables del crimen a la justicia.

Sin embargo, el arzobispo Rivera y Damas aprovechó la ocasión para anunciar, en una misa conmemorativa por Romero, que estaba iniciando una investigación formal sobre la vida, las virtudes y la muerte de su antecesor: el primer paso hacia la canonización. Estaba claro que lo que el arzobispo tenía en mente era una investigación encaminada a demostrar la personal santidad de Romero y asegurar su reputación como pastor martirizado que, en las alusivas palabras de Juan Pablo II, "se sacrificó por su grey". El anuncio del obispo coincidió con la publicación del diario personal de Romero, que, en opinión del obispo auxiliar de San Salvador, Gregorio Rosa Chávez, revelaba no sólo su postura crítica frente al Gobierno, sino también su "severa condena de la rigidez, del dogmatismo y de los abusos cometidos por los grupos de la izquierda". Tal como era de esperar, el mártir "del pueblo" estaba en camino de convertirse en mártir "de la Iglesia".

Hemos visto, hasta aquí, tres personajes católicos contemporáneos que proceden de ambientes socio culturales sumamente distintos. Cada uno de ellos refleja una interpretación diferente de lo que significa imitar a Jesucristo a finales del siglo XX; cada uno encarna un modelo diferente de santidad; cada uno simboliza una opción diferente para el futuro del catolicismo; cada uno se enfrenta a obstáculos diferentes en el camino hacia la canonización formal; y es posible que ninguno de ellos sea oficialmente declarado santo. Pero, a pesar de las diferencias, los tres plantean el mismo interrogante: ¿qué es un santo?


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