Santos y Pillos/Introducción

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INTRODUCCIÓN


La perspectiva básica de la investigación

Pese a que desearía equivocarme, lo cierto es que en el mismo momento de iniciar esta investigación tuve la clara sensación de que la publicación de un estudio sociológico sobre el Opus Dei estaba destinada, casi por definición, a resultar polémica.

Y es que desde el día de su fundación -oficialmente fechada en 1928- el Opus Dei parece haber tenido tan sólo "defensores encarnizados", o bien "detractores empedernidos".

Por un lado, unos partidarios extraordinariamente susceptibles y poco capaces de encajar cualquier tipo de crítica, y, por otro lado, unos críticos feroces, predispuestos a detectar signos de debilidad y de tácita complicidad en la más mínima manifestación de simpatía. Diríase que los primeros tienden a identificarse con aquella afirmación evangélica: "quien no está conmigo está contra mí" (Lucas 11,23); es decir, quien no canta las alabanzas del Opus Dei, enemigo suyo es. Mientras que los segundos se inclinarían más bien por aquella otra afirmación, del mismo Evangelio: "el que no está contra vosotros, está con vosotros" (Lucas 9,50); es decir, quien no denosta al Opus Dei, se convierte en cómplice suyo.

¿"Con" el Opus o "contra" el Opus, pues, como única alternativa? Por supuesto que no. Al contrario: la única forma de emprender una investigación sociológica sobre el Opus Dei consiste precisamente, a mi modo de ver, en tratar de superar una dicotomía que no puede sino desembocar en una confirmación de los estereotipos y prejuicios de los que se parte. De lo que se trata es más bien de desconfiar de tales prejuicios y de distanciarse de tales estereotipos, a fin de que no terminen condicionando el desarrollo de la investigación. En otras palabras: en un trabajo de esas características resulta a veces difícil no tomar como punto de partida unos interrogantes para los que se cree tener ya respuesta de antemano. Mas es preciso lograrlo, aun cuando al final se compruebe tal vez que algunas de aquellas respuestas previas eran respuestas correctas.

A lo largo de las páginas que seguirán tendremos sobradas ocasiones de verificar cómo, en el caso del Opus Dei, éste es precisamente uno de los graves problemas que plantea buena parte de la literatura de que disponemos. A las diversas biografías del fundador del Opus, por ejemplo, escritas todas ellas desde la simpatía más incondicional y sin la menor dosis de crítica -hasta el extremo de que dejan de ser biografías, para convertirse en "hagiografías"- se contraponen, en efecto, otras obras de gran virulencia, escritas desde la crítica y desde la más absoluta ausencia de simpatía hacia el Opus Dei.

Nuestra investigación ha sido llevada a cabo, en cambio, desde la "simpatía" y desde la "crítica" al mismo tiempo. Al juntar ambos términos no pretendo yuxtaponer -y yuxtaponer sólo- dos nociones aparentemente contradictorias; ni estoy haciendo los preparativos para una pirueta dialéctica que me aleje de ambas a la vez. Sencillamente quiero decir que en sociología simpatía y crítica, nos parezca paradójico o no, constituyen de hecho las dos caras de una misma moneda y los dos ingredientes imprescindibles -igualmente indispensables- para poder alcanzar una comprensión de la realidad que se está estudiando. Epistemología de andar por casa, se me objetará acaso. No sé hasta qué punto es de andar por casa; pero estoy cada vez más convencido de que es, efectivamente, epistemología: es decir, que en el ámbito de las ciencias sociales el conocimiento implica la combinación de ambos ingredientes, simultáneamente y en igualdad de condiciones y proporciones.

La sola simpatía acrítica puede conducir a un cierto enamoramiento ciego, pero no a aquella mezcla de perspicacia y de clarividencia que los anglosajones denominan "insight"; no a un conocimiento lúcido y hondo. Por su parte, la sola crítica apática -y según cómo, antipática incluso- puede conducir a una cierta visión distanciada, y quizás descriptivamente correcta, pero nunca a una comprensión "desde dentro". La comprensión y el conocimiento auténticos, hechos de lucidez y desengaño, pero capaces de preservar al mismo tiempo la significación profunda de la realidad objeto de estudio, exigen la presencia combinada y simultánea de la crítica y de la simpatía.

Con ello no estoy pretendiendo afirmar rotundamente que haya alcanzado ese conocimiento y comprensión verdaderos. Sino sólo que ésta ha sido la intención que ha presidido la investigación entera. El lector paciente que llegue hasta el final habrá de ser quien juzgue hasta qué punto lo he logrado. Lo que es evidente, en cualquier caso, es que en modo alguno este trabajo puede ser considerado como definitivo. Determinados aspectos de la historia y de la realidad actual del Opus Dei ni siquiera han sido abordados; otros son tratados de forma fragmentaria e incompleta; subsisten muchos agujeros y muchas lagunas. En algunas ocasiones el texto sugiere tanto la posibilidad como la conveniencia de ulteriores análisis monográficos de ciertas cuestiones. La documentación disponible no siempre resulta suficiente, y con frecuencia es, o bien inexistente, o bien "materia reservada".

De ahí que las conclusiones no puedan ser sino provisionales y que a menudo no revistan más que un carácter meramente hipotético. Como decía Max Weber en la introducción a sus "Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie", al fin y al cabo todo trabajo científico está destinado a ser superado: también éste, y mucho, y cuanto antes mejor. Es sin duda lo mejor que podría acontecerle a este estudio: que sirviera para suscitar otros y que de esta forma envejeciera rápidamente.

La triple tesis del trabajo

El trabajo se estructura en torno a una triple tesis, que cabría enunciar así: para poder llegar a comprender el Opus Dei es preciso 1) referirlo a la figura de su fundador, 2) situarlo en el contexto histórico en el que nació y se desarrolló, y 3) ponerlo en relación con los jesuitas.

La figura del fundador

La historia del Opus Dei es aún relativamente breve y aparece decisivamente marcada por la personalidad y por la obra de su fundador, monseñor Escrivá de Balaguer, que fue su presidente general vitalicio hasta el día de su fallecimiento, en 1975. Sin él, y sin el grupito de sus colaboradores más inmediatos, no resultan comprensibles ni los orígenes de la peculiar organización que creó, ni su evolución en el transcurso del último medio siglo.

Hasta aquí el acuerdo sería seguramente general; con la única excepción, tal vez, de quienes en el mundo de la sociología tienden a propugnar un análisis de los hechos sociales independiente del papel desempeñado por los actores individualmente considerados. Pero es evidente que desde una óptica que quiera tener en cuenta y valorar la significación que toda acción reviste para los actores en ella involucrados, ésta es en cambio una dimensión imprescindible de cualquier análisis. Dejando bien sentado, por supuesto, que es preciso evitar la tentación de una interpretación exclusivamente centrada en las motivaciones individuales, que prescindiera del contexto sociohistórico. Y siempre que quede igualmente claro que no se trata de fijarse sólo en las "intenciones" de los actores, sino también en los "efectos" de su acción: y, muy especialmente, en la posible no coincidencia entre las primeras y los segundos.

Éste es el punto en el cual pudieran surgir las discrepancias y la polémica con aquellos autores que pertenecen al Opus Dei. Sin duda aprobarían el hecho de poner de relieve la figura de su fundador; pero no es seguro que compartieran, en cambio, la hipótesis básica del que va a ser mi planteamiento: a saber, que toda la obra de monseñor Escrivá de Balaguer constituye una ilustración extraordinaria y fascinante del clásico axioma weberiano de las "consecuencias no previstas" de una acción.

De los millares de páginas que los miembros del Opus Dei han escrito sobre monseñor Escrivá de Balaguer se deduce la clarísima impresión de que -ya sea porque su implicación afectiva es todavía muy intensa, ya sea porque se habían fijado como uno de sus objetivos máximos el éxito de su causa de beatificación- quieren hacer de él un individuo de una sola pieza, sin fisuras y sin punto ciego alguno. En cambio, la impresión que no menos claramente se desprende de mi aproximación a la figura del fundador del Opus Dei es que se trata de una personalidad sumamente compleja, paradójica y hasta contradictoria. Dicho de otro modo: las biografías "oficiales" de monseñor Escrivá tienden a enmascarar la realidad, mientras que mi perspectiva es necesariamente -por razones metodológicas, que no ideológicas- una perspectiva desenmascaradora.

El contexto histórico

Tampoco habría de resultar singularmente atrevida la afirmación según la cual la comprensión del Opus Dei exige situarlo en su contexto histórico. Se trata más bien, por el contrario, de una afirmación obvia, ante la que no parece que debieran surgir especiales desacuerdos.

Sucede, sin embargo, que el marco concreto en el que el Opus Dei nació y empezó a desarrollarse es muy peculiar: se trata del contexto español de los años treinta y cuarenta; son los años de la república, de la guerra llamada "civil" y de la instauración del régimen del general Franco. En la actualidad, resulta sin duda un marco poco grato. Poco grato incluso para los seguidores del Opus Dei, quienes si por aquel entonces se habían mostrado encantados con él, prefieren ahora convencernos -y, seguramente, convencerse a si mismos- de que el encanto jamás existió.

Para ello, parecen haber optado por una fórmula radical y eficaz: la negación, no ya del encanto, sino del pasado entero. Es decir, la negación del contexto histórico, la negación de su propia historia.

Así, en nombre de la posterior internacionalización del Opus Dci, se niega su carácter originalmente español y, en cierto sentido, "típicamente" español incluso. En nombre de la -relativa- diversidad de posiciones sociales de sus actuales miembros, se reivindica también para el pasado esa misma diversidad. En nombre de la -no menos relativa- pluralidad de sus opciones ideológicas actuales, se niega la existencia de una modalidad anterior de pensamiento que no era pluralista en absoluto. Y una vez comprobada -muy a pesar suyo, por lo demás- la irreversibilidad de toda una serie de cambios introducidos en la Iglesia católica a raíz del concilio Vaticano II, el Opus Dei pretende presentarse actualmente como un precursor de esos mismos cambios.

Podría decirse en este sentido que toda la historia del Opus Dei constituye un ejemplo monumental y extraordinario de aquella actitud que consiste en "modificar el pasado" y reinterpretarlo, adaptándolo a las circunstancias y a los intereses del presente. De ahí que el esfuerzo por situar al Opus Dei en el contexto histórico en el que nació y se desarrolló termine siendo un ejercicio particularmente atractivo, a la vez que particularmente complejo y previsiblemente polémico.

Las relaciones entre el Opus Dei y la Compañía de Jesús

No menos interesante ni menos compleja es la cuestión de las relaciones entre el Opus Dei y la Compañía de Jesús. Por otro lado, defender la tesis de que para llegar a entender al Opus Dei es preciso situarlo en relación con los jesuitas constituye la única afirmación de mi planteamiento inicial que acaso pueda considerarse un tanto sorprendente. Sorprendente y polémica; con la particularidad de que en este caso bien pudiera resultar polémica por partida doble. Como escribe Xavier Moll, afirmar que "sin los jesuitas jamás se habría producido un Opus Dei" (Moll, 1991, 2) puede ofender tanto a los unos, molestos por la atribución de una "filiación tan poco divina", como a los otros, disgustados por la atribución de una "paternidad tan poco responsable"...

Ello no obstante, tras comprobar que éste es uno de los capítulos en los que el Opus Dei se muestra más cauto, más silencioso y más reservado, veremos cómo en los momentos iniciales la Compañía de Jesús es el modelo en el cual manifiestamente se inspira Escrivá de Balaguer, y cómo las relaciones que se establecen entre ambas instituciones -incipiente una, y consolidadísima otra- son relaciones de confrontación y de conflicto. Pero al situar una vez más las cosas en su contexto histórico específico, el conflicto se nos presentará como provocado por "la semejanza" y no por la divergencia. Provocado, en definitiva, por la competencia.

Su respectiva evolución posterior va a conducir a jesuitas y Opus Dei a ocupar, hoy en día, posiciones harto distintas en el seno de la Iglesia católica. De suerte que la confrontación, que no ha desaparecido, se explica en la actualidad, paradójicamente, por unas razones que no son en absoluto las que la explicaban en la España de los años cuarenta, sino exactamente las contrarias.

El doble postulado implícito subyacente

Pero tras esta triple tesis sobre el Opus Dei en su relación con la figura del fundador, con el contexto histórico y con la Compañía de Jesús, subyace un doble postulado implícito. Dado que la tesis irá desarrollándose gradualmente en el transcurso de los capítulos que seguirán, preciso es que nos detengamos aquí unos instantes en los presupuestos, con el fin de que queden claramente explicitados.

En efecto, presentar la triple referencia al fundador a la historia y a los jesuitas como necesaria "para llegar a comprender al Opus Dei", significa que se está postulando esa "voluntad de comprensión" como objetivo fundamental del estudio. Y aunque esta es una opción sin duda lícita, no es con todo necesaria, en el sentido de que no se trata de la única opción posible.

Así, sería perfectamente concebible plantear un análisis sociológico del Opus Dei que no diera prioridad a esa dimensión de la comprensión, y de la comprensión "desde dentro". Paradójicamente, es bien posible que los dirigentes del Opus Dei hubiesen preferido que alguien que, de hecho, no es "de dentro" se ahorrara semejante esfuerzo de comprensión. "Hay mucha gente -decía monseñor Escrivá- que no entiende tu camino. No te empeñes en hacérselo comprender: perderás el tiempo y darás lugar a indiscreciones" (Camino, n0. 650).

La prioridad otorgada a la voluntad de comprensión supone una determinada forma de concebir la práctica sociológica, claramente tributaria de la weberiana verstehende Soziologie, y de la "perspectiva humanística" propugnada por Peter Berger. Aun así, y pese a que en el caso del presente estudio la búsqueda de comprensión del Opus Dei no me parezca haber sido en absoluto ninguna "pérdida de tiempo", he de admitir la posibilidad de que "desde dentro" sea interpretada como una sociología francamente "indiscreta".

Por otra parte, toda opción conlleva siempre determinadas consecuencias. Postular la voluntad de "llegar a comprender al Opus Dei" como objetivo fundamental del trabajo supone, implícitamente, estar afirmando que dicha comprensión tiene que ser previa a toda consideración sobre su ética, y concretamente sobre su ética económica. Las consecuencias se traducen, así, en el hecho de que si en un primer momento la investigación podía plantearse como un estudio sobre "la ética del Opus Dei y el espíritu del capitalismo" (por expresarlo en una fórmula simple, pero gráfica), a medida que el trabajo progresaba el tratamiento de esa temática iba quedando algo postergado. No quiere decirse con ello que haya desaparecido, ni mucho menos; pero sí que ha pasado a ocupar una extensión menor que la inicialmente prevista, mientras que comparativamente todas las cuestiones "previas" adquirían un peso muy notable, por cuanto se convertían, en el sentido literal de la palabra, en cuestiones "básicas".

El esquema del estudio

Así pues, con esta modificación parcial del enfoque del estudio, se hallará a continuación un primer capítulo que trata de sintetizar "el estado actual de la cuestión" en lo que se refiere a nuestro conocimiento del Opus Dei y a las dificultades que se oponen a un incremento substancial de dicho conocimiento. Desde una perspectiva sociológica, este capítulo inicial procura distinguir y proponer diversos modelos posibles de aproximación a la organización creada por monseñor Escrivá de Balaguer y a su evolución histórica.

De acuerdo con la tesis antes enunciada, se dedican luego dos capítulos a la figura del fundador (cap. 2 y 3), no con la intención de invalidar las biografías "oficiales", pero sí con el propósito de corregir su linealidad y de contrarrestar su unilateralidad, poniendo de relieve la complejidad del personaje, así como algunos de los rasgos que -a partir precisamente de la lectura atenta de sus biografías y de su obra publicada- nos han parecido más significativos de su singular personalidad.

El bloque siguiente, el más extenso de todos, lo constituyen una serie de capítulos (cap. 4 a 10) que, siguiendo una ordenación cronológica, persiguen básicamente aquella "comprensión" del Opus Dei, de sus orígenes, de su evolución y de su significación, que antes mencionábamos. Sucesivamente son analizados el período considerado fundacional (1928-1936), con una breve prolongación referida a los tres años de la guerra española (1936-1939); la etapa de la implantación del Opus Dei en España (1939-1946), y la fase de su primera expansión internacional (1947-1958).

Hasta los últimos años de la década de los cincuenta no se hallan reunidos, por vez primera, todos los elementos que permiten empezar a hablar de una ética económica del Opus Dei. Estos capítulos, por consiguiente, pretenden poner de manifiesto cuáles son aquellas cuestiones que hace unos momentos denominábamos "previas" y que considerábamos "básicas" para una comprensión del Opus Dei. Por otra parte, y con el fin de no interrumpir en 1958 nuestra aproximación histórica, en lugar de pasar directamente a la parte final del trabajo hemos incluido un capítulo suplementario (cap. 11), de carácter más descriptivo y de estructura distinta a los anteriores, dedicado al período posterior a 1958.

En este último capítulo de la primera parte, en efecto, se han agrupado temáticamente las cuestiones que más fundamentalmente han afectado a la vida y a la evolución reciente del Opus: progresión de su expansión internacional; diversificación de sus actividades; impacto del concilio Vaticano II y vicisitudes de su inserción "romana", y, por último, el largo proceso de modificación de su estatuto jurídico hasta quedar configurado como prelatura personal de la Iglesia católica en 1982.

En cambio, la estructura de los capítulos correspondientes a los años anteriores (1928-1958), que desde nuestra óptica concreta son los que revisten decisiva importancia, proporciona una aproximación más detallada. En todos ellos se ha partido de una visión panorámica de los acontecimientos básicos del período analizado, tal como los presentan los textos de autores pertenecientes al Opus Dei; en un segundo apartado se ponen de relieve aquellas cuestiones no totalmente resueltas -o resueltas por ahora de forma aún insatisfactoria-, para concluir cada capítulo con la formulación de algunas hipótesis que apuntan a una posible clarificación ulterior de esos aspectos aún mal resueltos. Por lo demás, para cada uno de los períodos considerados se ha tratado de situar al Opus Dei en un triple contexto: el contexto español de la época, que en ningún momento ha dejado de ser importantísimo, ni siquiera cuando no era ya el único en el que se movía el Opus; el contexto internacional, que con los años adquiere una importancia creciente; y el contexto eclesiástico, en el cual el conflicto entre Opus Dei y Compañía de Jesús ocupa un lugar destacado, sobre todo durante los períodos iniciales.

Por otra parte, y en lo que respecta a ciertos momentos particularmente decisivos de su historia, hemos querido ir algo más allá de la simple formulación de hipótesis con la que se cierran todos estos capítulos. Y así, unas pequeñas investigaciones "monográficas" más pormenorizadas han dado lugar a tres nuevos capítulos (cap. 6, 8 y 10), que aparecen intercalados entre los anteriores de acuerdo con la cronología, y que respectivamente corresponden:

- al año 1939: el año de la finalización de la guerra española, año del comienzo del desarrollo del Opus y año de publicación de la célebre obra de Escrivá, Camino;

- al año 1946: fecha del primer viaje del fundador a Roma, del establecimiento en Roma de su residencia habitual, y año del inicio del proceso de internacionalización del Opus Dei, así como de la preparación de su reconocimiento como institución universal de la Iglesia;

- y al año 1958: año en que el Opus Dei inicia su proceso de alejamiento con respecto a la figura jurídica de instituto secular que le había sido concedida, por una parte, y, por otra, año del fallecimiento de Pío XII y de la elección de Juan XXIII, que supone para el catolicismo el final de toda una época y el comienzo de un período de cambios, de novedades y también de crisis.

A partir y en función de todo este conjunto de elementos se desemboca, por fin, a la última parte. Personalmente reconfortado tras comprobar que Dios, en su infinita misericordia, no había permitido que esta investigación se convirtiera puramente en la enésima glosa de "La ética protestante y el espíritu del capitalismo", en estos últimos capítulos he procurado, no obstante, dar a Dios lo que es de Dios, y a Weber lo que es de Weber.

Un capítulo inicial (cap. 12) trata de situar el contexto preciso en el que cabe establecer determinados paralelismos entre el protestantismo ascético analizado por Weber y el ascetismo de los seguidores de monseñor Escrivá. A continuación se subraya, dentro del marco de desarrollo económico que caracterizó a la España franquista de los años sesenta, la importancia del papel desempeñado por las primeras escuelas específicamente concebidas para la formación de empresarios (cap. 13).

Pero no basta, ciertamente, con destacar las semejanzas entre la ética de los puritanos y la de los miembros del Opus Dei: las diferencias entre unos y otros no son menos significativas. Pese a que en ambos casos se trata sin duda de un ascetismo "intramundano", éste reviste en el Opus Dei unas características singulares, especialmente en lo que se refiere a los planteamientos a partir de los cuales es elaborado (cap. 14).

El análisis de los paralelismos y de las diferencias conduce a una última cuestión, abordada en el capítulo conclusivo (cap. 15): a saber, la paradójica combinación de "tradicionalismo" y de "modernidad" que parece constitutiva del movimiento fundado por monseñor Escrivá, y que desde hace muchos años ha venido llamando la atención de todos los observadores. La paradoja es examinada desde el punto de vista de la existencia de un discurso ético doble, diverso según el ámbito al que hace referencia. Un doble discurso que, por lo demás, no sería un fenómeno exclusivo del Opus Dei, antes bien un fenómeno bastante generalizado en las instancias más oficiales de la Iglesia católica de hoy.

La metodología de la investigación

Resulta casi obligado, en unas páginas introductorias como éstas, decir algo acerca de la metodología del trabajo. Confieso que me ha asaltado la tentación de no hacerlo y de liquidar el tema diciendo que me había limitado a seguir la consigna de Wright Mills: "¡Dejémonos de metodología, y pongámonos a trabajar de una vez!" (Mills, 152). Sin embargo, dos puntualizaciones al menos me parecen necesarias.

a) El trabajo entero ha sido llevado a cabo a partir de la utilización de una doble fuente informativa: la "documentación escrita" y las "entrevistas". (En general, no suelen considerarse dignas de ser elevadas a la categoría de fuentes las grabaciones audiovisuales, a las que igualmente hemos recurrido, ni las conversaciones y discusiones con amigos y compañeros, que me han sido utilísimas, pero que no eran propiamente entrevistas formales.)

En el caso de la documentación escrita el texto se hace eco de ella, y he procurado pagar mis deudas en toda la medida de lo posible: las citas son muy numerosas y van siempre acompañadas de las correspondientes referencias bibliográficas, presentadas luego de forma sistemática en el apéndice bibliográfico final. En cambio, tanto el contenido de las entrevistas, como las útiles informaciones que me han proporcionado, quedan poco reflejados de modo explícito en el texto.

Conviene precisar que el uso que aquí se ha hecho de las entrevistas nada tiene que ver con las clásicas "encuestas de opinión" (¡ni siquiera por medio de técnicas cualitativas!). Lo cierto es que en ningún momento se me ha ocurrido preguntarle jamás a alguien "qué opinaba" del Opus Dei: acaso precisamente porque, a diferencia de lo que suele suceder con las encuestas de opinión, las únicas personas que fueron entrevistadas "tenían" de hecho una opinión formada sobre el Opus. En otras palabras: de las entrevistas no se ha extraído "resultado" alguno. Han servido, en un primer momento, para formular hipótesis de trabajo, para afinarlas, enriquecerlas y matizarlas, y, más adelante, en una fase ya más avanzada de la investigación, para contrastarlas, para confirmarlas o invalidarlas, para corregirlas y reformularlas. A mi juicio, en la práctica sociológica habitual las entrevistas sirven con demasiada frecuencia como pretexto para ahorrarse el proceso de lo que Pierre Bourdieu llama "la construcción del objeto". Aquí, por el contrario, han sido utilizadas de modo sistemático -y casi exclusivo- para proceder justamente a construir el objeto.

Por ello mismo toda cuantificación de tales entrevistas carecería por completo de sentido. Entre el mes de marzo de 1990 y el mes de julio de 1991 realicé bastantes docenas, que suman varios centenares de horas. Se trata de personas que han tenido relación con el Opus Dei en América Latina (no en todos los países donde el Opus está presente, pero sí en la mayoría), en Norteamérica, en Australia y principalmente en Europa (Gran Bretaña, Francia y Bélgica, los países escandinavos, Suiza, Alemania y Austria, y sobre todo España e Italia). Entre estas personas hay miembros del Opus Dei (tanto numerarios como no numerarios), otras que pertenecieron al Opus y otras que jamás han formado parte de él. Sacerdotes, gente del mundo de la enseñanza, economistas, historiadores, médicos, juristas, teólogos y sociólogos. Obispos, personas vinculadas al mundo de la Curia vaticana, benedictinos, claretianos, etc., dirigentes de varios institutos seculares, y jesuitas.

En bastantes casos, tanto si su relación con el Opus Dei era directa como indirecta, los entrevistados me pidieron formalmente la preservación del anonimato. Tomé entonces la decisión de no mencionar jamás nombre alguno que no pudiera ir acompañado de la referencia concreta a un documento escrito. Lo lamento, básicamente, porque ahora mi agradecimiento a todos ellos debe permanecer asimismo anónimo y genérico. Aun cuando se trate de un agradecimiento extensivo a todos, si tuviese que destacar como especialmente importantes algunas entrevistas mencionaría, en lo que respecta a la última parte del libro, las que me concedieron diversos profeso-res y antiguos alumnos de las escuelas de estudios empresariales, tanto del Opus Dei como de los jesuitas, en Barcelona. Y en lo que a la primera parte se refiere, la media docena de largas entrevistas con personas que, independientemente del hecho de haber pertenecido o no al Opus Dei, presentan el rasgo común de haber conocido muy de cerca, o incluso de haber convivido con monseñor Escrivá, en España y en Roma, sobre todo durante las décadas de los años cuarenta y cincuenta.

b) Aun así, la fuente básica del conjunto del estudio la constituye sin duda la documentación escrita. Y no sólo eso, sino que en toda la medida de lo posible he trabajado fundamentalmente a partir de "materiales que emanan del propio Opus Dei".

Claro está que he consultado y utilizo igualmente los textos que sobre el Opus Dei se han escrito "desde fuera". Pero la voluntad de comprensión "desde dentro" me ha conducido a privilegiar al máximo la primera fuente de información, lo cual se traducirá aquí en la multitud de ocasiones en que aludiré a la que denomino "literatura oficial" del Opus Dei.

Precisamente ahí se sitúa la segunda puntualización que quería hacer, a fin de evitar toda posible ambigüedad. Podría objetarse, en efecto, que la expresión "literatura oficial" es inadecuada, por cuanto oficiales lo serían tan sólo, en un sentido estricto, aquellos documentos que proceden de la sede de la organización. Pues bien: si en alguna oportunidad el adjetivo "oficial" no aparece entrecomillado, ello es debido a un error involuntario de omisión. Y con las comillas quiere indicarse que la expresión "literatura oficial" designa los textos escritos por personas que consta que pertenecen al Opus Dei, o bien publicados en editoriales o revistas del Opus Dei. (¡Otra vez lo mismo! Oficialmente, según sus Estatutos, el Opus Dei no posee revistas ni editoriales. Pero ello no quita para que haya revistas vinculadas a instituciones del Opus y dirigidas por miembros del Opus, así como editoriales en las que los miembros del Opus publican la casi totalidad de sus escritos y en cuyos catálogos la mayoría de las obras son de miembros del Opus.) Cabría hallar aun otros indicadores fiables de lo que es "literatura oficial": tono sistemáticamente elogioso al abordar cualquier cuestión relacionada con el Opus Dei y ausencia del más mínimo atisbo de crítica; referencia constante a otros textos de miembros del Opus, los cuales se citan permanentemente entre sí y no mencionan jamás, en cambio, los textos relativos al Opus escritos por alguien que no pertenece a él, etc.

Algunas observaciones finales

Tal es, pues, el sentido en e1 que se utiliza -¡y no una, ni diez veces!- la expresión "literatura oficial". Al mismo tiempo, sin embargo, el recurso a ese tipo de material como base primordial de la investigación acarrea algunas consecuencias, que antes de concluir esta introducción desearía explicitar igualmente, en un par de observaciones en tono menor y otra no tan menor.

En primer lugar, y por el mero hecho de estar trabajando a partir de documentos, las citas textuales y las referencias bibliográficas son inevitablemente muy abundantes en algunos apartados, lo cual comporta una cierta desigualdad en el ritmo del discurso, más lento y aparentemente más "erudito" donde menudean las citas, y más rápido donde éstas no son necesarias. En segundo lugar, y con el fin de no incrementar aún más esa posible sensación de discontinuidad, he juzgado preferible no interrumpir el discurso con notas a pie de página. Hubiesen podido ser muy numerosas, pero he renunciado a ellas, incorporando en el texto las imprescindibles, además de todas las indicaciones bibliográficas, que se hallarán completas en el apéndice final.

Por último, la consecuencia sin duda más importante del hecho de querer aproximarse al Opus Dei a partir, fundamentalmente, de los textos de sus propios miembros, es que la imagen que va a quedar reflejada no será tanto la de todo el conjunto del Opus, como la de la minoría de quienes escriben libros y artículos. Y esta minoría, creadora o transmisora de la "ideología" del Opus Dei, tiende a ser más monolítica y menos plural, más "ortodoxa", a menudo más intransigente y menos liberal, que la mayoría de los simples miembros que no ostentan, dentro de la organización, ningún cargo representativo o de responsabilidad.

A partir de las entrevistas puede comprobarse la existencia de una relativa diversidad de modos de pensar y de modos de actuar en el seno del Opus Dei. No hasta el extremo de poder afirmar que, en el Opus Dei, "de todo hay, como en todas partes", ya que lo cierto es que determinados tipos de mentalidad difícilmente se hallan representados. Trátase, pues, de una diversidad relativa tan sólo; pero superior en todo caso a la de los "escritores", quienes, por más que monseñor Escrivá gustara de repetir que eran "libérrimos", siempre acaban diciendo aproximadamente lo mismo.

Baste un ejemplo a título de ilustración: cuando en una escuela femenina del Opus (de acuerdo con la formulación "oficial" habría que decir: una escuela que tiene confiada la dirección espiritual a sacerdotes del Opus Dei) se distribuye un impreso de dos páginas, con más de cincuenta preguntas que han de servir como guión para preparar su confesión, algunas muchachas se lo toman muy en serio, otras lo viven angustiadamente y otras de forma meramente rutinaria, y algunas se limitan a representar el papel, a seguir el juego sin acabar de creer en él, o incluso como una broma. Sin embargo, el único texto escrito que existe y queda es el del guión.

En el fondo, la cuestión no es otra que la de la existencia de una serie de posibles mecanismos de adaptación ante los esfuerzos socializadores de lo que Erving Goffman denominaba "instituciones totales" (Goffman, 1961). Las pautas de funcionamiento del Opus Dei presentan muchísimos paralelismos con las pautas características de una "institución total". A lo largo del estudio entero tendremos de hecho muy presente el modelo analítico de Goffman, más útil a nuestro entender para una comprensión del Opus Dei que el recurso -frecuente sobre todo en la literatura anglosajona sobre el Opus- a la noción de "secta", bien poco pertinente en este caso. Pero al mismo tiempo, al partir básicamente de la documentación escrita, y en especial de la "literatura oficial" del Opus Dei, es evidente que nuestra investigación reflejará menos la relativa pluralidad de posiciones y puntos de vista de sus bases, que la notable homogeneidad de la ideología de sus elites dirigentes.


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