Santos y Pillos/El ascetismo intramundano del Opus Dei

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EL ASCETISMO INTRAMUNDANO DEL OPUS DEI


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Observaciones preliminares

En el transcurso de su gran viaje "catequético" por la península Ibérica, en 1972, monseñor Escrivá de Balaguer visitó el IESE, donde se reunió con un nutrido grupo de empresarios. Los biógrafos del "Padre" han considerado oportuno retener, de aquella visita y de aquella conversación con los empresarios, lo siguiente: "No olvidéis el sentido cristiano de la vida. No os gocéis con vuestros éxitos. No os sintáis como desesperados, si alguna cosa fracasa. Además, si tenéis cien cosas en movimiento, alguna tiene que ir mal, porque las otras noventa y nueve van bien. Acordaos de los que tienen menos que vosotros" (Sastre, 551, quien añade que Escrivá "les anima a usar el dinero con la magnanimidad exigente del Evangelio"). "El hecho de manejar dinero, o de tenerlo, no quiere decir que se esté apegado a la riqueza", es la frase que otro de los biógrafos (Bernal, 328) pone en boca del "Padre", quien explica a continuación la historia de un pobre que, a pesar de serlo de solemnidad, se sentía rico, y la de una mujer que siendo muy rica vivía pobremente, y generosamente desprendida de sus bienes.

En su sencillez, estos ejemplos nos ayudarán sin duda a reanudar de la mejor forma posible el hilo de los eventuales paralelismos entre la ética económica de los puritanos y la de los socios del Opus Dei. Al fin y al cabo, lo que principalmente nos interesa aquí no es tanto la elaboración y la formulación sabia del discurso ético, como sus efectos prácticos, la legitimación y el impulso psicológico que proporcionan de cara a la adopción de unos determinados comportamientos.

Veamos algunos ejemplos mas:

Michael Barret es un sacerdote de Nueva York. Se hizo del Opus Dei en 1972, siendo estudiante en la Universidad de Columbia. Lo explica así: "La idea de la santificación en medio del mundo me había conmovido. Me parecía algo fantástico. Así que el Opus Dei era fantástico: ser médico o cualquier otra cosa y al mismo tiempo esforzarse por hacerse santo y ayudar a otros a llegar a serlo" (West, 20).

Héctor Reynal es otro sacerdote del Opus Dei, profesor de "ética cristiana para empresarios" en un centro -similar al IESE- de formación empresarial para dirigentes, en las Filipinas: "Esa era una de las cosas que monseñor Escrivá quería inculcar en las mentes de muchos: que no es bueno renunciar a la lucha, que hay que "procurar destacar, sobresalir, tener éxito". No por motivos egoístas, sino porque así se puede extender más el Evangelio" (West, 151; el entrecomillado es nuestro).

Eduardo, un ingeniero con estudios de postgrado en el IESE, que trabaja en América Latina en una empresa especializada en obras públicas y tecnología de la construcción, destaca de su paso por el IESE "la categoría de la gente del IESE, la seriedad del trabajo y la sinceridad de los de la Obra" (Moncada, 1982, 136). En el Opus Dei afirma haber hallado "doctrina segura, amistad verdadera y moral sin ambigüedades" (ibíd., 136). Y sobre monseñor Escrivá opina lo siguiente: "El Padre es el punto de contacto entre la ortodoxia católica y la praxis protestante. Concilia la fecundidad de la fe bien preservada, que es propiedad del catolicismo, con la audacia y la eficacia social de la Reforma" (ibid., 146).

Manuel es un industrial catalán, padre de un ingeniero que, siendo aún estudiante, se hizo del Opus. Después de visitar un centro de la Obra y de haber descubierto su espiritualidad, Manuel dice: "Hoy he descubierto la cosa mayor de mi vida; esto me cuadra; "he trabajado como un indio, desordenadamente, sin más, y resulta que trabajando puedo además santificarme. ¡Esto es fantástico! (Seco, 81; el entrecomillado es nuestro).

Por último, José Barco Ortega, con el título de "master" de IESE, se pregunta en un artículo publicado en la revista de la Universidad de Navarra, "Nuestro Tiempo", si un "gobernante" ha de ser un técnico, un político o un ideólogo, y considera que las tres cosas son necesarias por igual, mientras que de forma aislada resultan insuficientes. "Un logro de nuestra época es la dirección por competencia, de modo que ha quedado fuera de lugar la dirección de los que siendo capaces de mandar tienen la sola formación de la sangre o del dinero" (Barco, 29). Se trata claramente de la definición weberiana del líder burocrático, el cual basa su autoridad en la legitimación racional-legal. Pero la continuación del artículo es particularmente interesante, ya que el autor describe así los cinco requisitos de todo buen líder:

  • ha de ser una personalidad "fuerte, entera", segura de sí misma: "que por la fe en sí mismo pueda llegar al conocimiento de la realidad";
  • ha de ser alguien "que al gobernar alcance la plenitud de su ser"; de tal forma que sólo han de llegar a ello "quienes con su ejercicio vayan a ser felices, cumplan su vocación, alcancen la plenitud de su desarrollo";
  • ha de ser un hombre con "voluntad de servicio": orientado "hacia los demás en vez de hacia sí mismo";
  • ha de ser una persona "comedida", que no permita "que su ambición y afán de placer llegue a hacerle obrar desordenada y antinaturalmente": porque sólo así su actuación será "racional";
  • ha de ser prudente, en el sentido de que "el querer y el obrar" han de depender de su "conocimiento de la verdad" y no al revés: alguien que hiciera "depender la verdad de los deseos y actos de la voluntad" (Barco, 32ss).

Todos estos ejemplos, salvo el de Moncada que no por ello desentona del resto, han sido extraídos de la literatura "oficial" del Opus Dei. Y todos ellos muestran que, aun reconociendo las diferencias que sin duda se dan entre los puritanos protestantes y los seguidores de monseñor Escrivá -no olvidemos que el propio Weber subrayaba las diferencias existentes incluso entre calvinistas, pietistas, metodistas, bautistas, etc.- el paralelismo fundamental entre "ética protestante" y "ética del Opus" está más que justificado.

El ascetismo racional del Opus Dei

No tendría mucho sentido ponerse a seguir paso a paso la argumentación de Weber, con el fin de ver dónde se sitúan exactamente los puntos de coincidencia y dónde las divergencias. En este capítulo vamos a adoptar una perspectiva más global, para centrarnos básicamente en e1 análisis del Opus Dei, utilizando al mismo tiempo algunas de las principales nociones weberianas, en especial aquellas que giran en torno al fenómeno del ascetismo intramundano (innerweltliche Askese), la ascética del trabajo (Berufsaskese) y el deber profesional (Berufspflicht). En otras palabras, se trata de tomar de la tesis de Weber el punto menos controvertido de todos: el de la legitimación religiosa de la actividad profesional constante y metódica o, en la terminología típica del Opus Dei, el de la "santificación del trabajo". En efecto, incluso uno de los críticos más radicales de la tesis de Weber, como Herbert Lüthy, admite que la transposición del ascetismo a la vida temporal, a la vida "en el mundo", legitima la actividad económica, ya que e1 trabajo se convierte en un ejercicio de piedad igual que la oración, y es concebido no como castigo sino "a la mayor gloria de Dios" (Lüthy, 1965, 62), con lo cual se va elaborando gradualmente una moral del éxito y el trabajo acaba convirtiéndose en la virtud burguesa por excelencia (ibíd., 67).

En segundo lugar, es evidente que lo que no tendría sentido alguno sería plantear la cuestión de la relación entre la espiritualidad del Opus Dei, su ética económica, el comportamiento profesional de sus miembros y el papel histórico que puedan haber desempeñado en determinados contextos, en términos de causalidad estricta. Nos hallamos obviamente ante una historia de "afinidades electivas" (Wahlverwandtschaften), como lo era la de Weber y como lo había sido la de Goethe. (Sobre el origen de la noción de afinidades electivas, del químico sueco del siglo XVIII, 1. Bergman, pasando por la novela de Goethe, y hasta Max Weber, véase Howe, 1978.) La historia de las afinidades electivas de Goethe no es, como tantas veces se ha dicho, la historia de un adulterio. Es en todo caso el relato de un adulterio deseado pero no consumado: el relato de unas fantasías de posesión. Y es, más que nada, la historia de las consecuencias no previstas de una acción, desencadenada medio sin querer por los protagonistas, y en la cual las "afinidades electivas" constituyen el factor al mismo tiempo incontrolado y decisivo.

También la historia del Opus Dei es "toda ella la historia de las consecuencias no previstas de una acción". Y de una acción en cuyo origen encontramos un deseo, una fantasía de posesión. "¿Cuándo veremos nuestro al mundo?" (Camino, n°. 911). "Puedes sentir el orgullo de un conquistador de cien mundos. El mundo es nuestro porque es de Cristo" (Urteaga, 1948, 113). Es el deseo y la fantasía de la "recristianización de España" y del "reinado de Cristo": "Queremos que Cristo reine, conviene que Cristo reine", repetía Escrivá a sus "hijos" (Vázquez, 156). Buena parte de la humanidad y de las realidades terrenales "aún" no están "presididas por el signo de la cruz de Cristo": y "el Verbo Encarnado sigue queriendo que los hombres y las realidades sean suyos" (Casciaro, 1964, 756s).

"Para que Cristo reine en el mundo hace falta que haya quienes, con la vista en el cielo, se dediquen prestigiosamente a todas las actividades humanas, y, desde ellas, ejerciten calladamente -y eficazmente- un apostolado de carácter profesional" (Camino, n°. 347). Quizás en ningún otro lugar como en este punto de Camino encontraríamos reunidos en una sola frase tres adverbios tan "definitorios del Opus Dei": "prestigiosamente", "calladamente", "eficazmente". La historia del Opus Dei es la historia de las consecuencias de la voluntad de eficacia y de prestigio, y de la decisión de actuar con discreción, "calladamente".

En estos tres adverbios queda condensada la peculiar racionalidad de la propuesta inicial de Escrivá, a partir de la cual se irán elaborando ulteriormente -de manera bien lógica si lo observamos "a posteriori", peno no prevista "a priori"- una moral del éxito ligada a la conciencia de elegidos de los miembros del Opus, y toda una teoría de la santificación del trabajo que los discípulos pretenderán descubrir ya, al menos "in nuce", en el pensamiento original del fundador.

También en el caso del protestantismo la aparición del fenómeno de las comunidades de elegidos, de "santos", de "verdaderos creyentes" (true believers), se produce de forma tardía, pero inevitable, como consecuencia de su desarrollo histórico. En el Opus Dei, ya hemos visto con anterioridad que los orígenes inmediatos de su "elitismo" se han de buscar en la "vocación de formación de élites" de los jesuitas (Charentenay, 70), en lo que el padre Ayala denominaba la "Formación de selectos" (Ayala, 1940). A diferencia de la Compañía de Jesús, sin embargo, hay en el Opus Dei una voluntad de "reproducir la estructura de la Iglesia" (sacerdotes y seglares, hombres y mujeres; Fuenmayor y otros autores, 119), que agudiza su peligro de convertirse en un grupo exclusivo (exclusivista y excluyente).

Aquí es donde el paralelismo entre el Opus Dei y ciertas sectas protestantes se hace más patente. La pertenencia a una iglesia, dice Weber, no constituye en sí misma ninguna prueba con respecto a las cualidades de sus miembros, mientras que una secta es "una asociación voluntaria exclusiva de gente cualificada desde el punto de vista religioso y ético": sólo son admitidos en ella los éticamente cualificados y, por consiguiente, el mero hecho de formar parte de ella equivale automáticamente a un certificado de cualificación ética (Weber, 1920, 211). Claro está que ello no basta para definir lo que sociológicamente es una secta, y que muchas otras características del Opus Dei le alejan -radicalmente, a nuestro entender- de este modelo de organización religiosa. Como decía el antiguo arzobispo de Valencia, Marcelino Olaechea, protector y amigo de Escrivá, en el Congreso de Perfección y Apostolado al cual nos hemos referido en un capítulo anterior (cap. 10), no puede hablarse de sectas en el catolicismo: "Lo nuestro son facetas de una misma disciplina, de una misma sumisión, de un mismo apostolado: facetas" (Actas, 1957, 317). Pero, continuaba el arzobispo, en una frase que cabría interpretar como una especie de "mise en garde" a la gente del Opus presente en dicho Congreso, "tenemos que estar alerta para que estas facetas no sean tan de bulto que parezcan sectas (...). No les demos razón de ninguna suerte a nuestros pobres hermanos acatólicos. No tenemos sectas" (ibíd., 317).

El elitismo del Opus Dei, las referencias de Escrivá a los "caudillos", la convicción de constituir "el pequeño resto de Israel", la exigencia de ser más perfectos que los demás, podrían dar lugar en todo caso a la formación de lo que el propio Weber llama "conventículos", y que Joachim Wach, en una fórmula particularmente feliz y desgraciadamente poco utilizada y aprovechada, llama "ecclesiola in ecclesia" (Wach, 1944). Es el mismo peligro que el cardenal Baggio, prefecto de la Sagrada Congregación de Obispos, en su solicitud de información a Alvaro del Portillo previa a la aprobación del Opus Dei como prelatura, designaba con el recurso a la fórmula de "Iglesia paralela" (Fuenmayor y otros autores, 613).

"Iglesia paralela" o "ecclesiola in ecclesia": más allá de la atribución de una u otra etiqueta, lo que aquí interesa subrayar sobre todo, en el caso del Opus, es su talante de aristocracia religiosa. Especialmente en los años iniciales de su desarrollo, que son los años de gestación de su ideología, el Opus Dei -centrado entonces exclusivamente en el apostolado entre intelectuales y universitarios- elabora una " Virtuosenethik" (Weber, 1920, 260 ss), una ética de héroes, de "caudillos". El libro de Jesús Urteaga, "El valor divino de lo humano", del año 1948, traducido a varios idiomas y con más de 30 ediciones en lengua castellana, es probablemente el mejor exponente de ese talante: para el autor, quienes viven la religión de una forma más coherente y más metódica llegan a constituir una "minoría selecta" en el seno de la Iglesia, y se sitúan muy por encima de la vida religiosa ordinaria de la gran mayoría.

Estos "selectos" o "virtuosi" son al mismo tiempo individuos activos, que han recibido una misión, que se sienten llamados y han de responder a esta llamada ("llamamiento", en Camino, n°. 902 a 928; "vocación" en la literatura más tardía del Opus). Son "instrumentos" a disposición de la divinidad, más que "receptáculos" de la gracia divina: es decir que su religiosidad tiene una orientación mucho más ascética que mística (Weber, 1920, 538s).

Instrumentos escogidos para contribuir al triunfo de una causa, los miembros del Opus Dei han de asegurar el éxito de la misma, "prestigiosamente, eficazmente, calladamente". Por esta razón monseñor Escrivá insiste en "que hay que procurar destacar, sobresalir, tener éxito" (West, 151), a la vez que su "ética de caudillos" -versión hispánica de la "Virtuosenethik" weberiana- crea las condiciones necesarias a fin de facilitar ese éxito. Y cuando efectivamente consiguen "sobresalir y destacar", ven en el éxito obtenido la confirmación o la prueba -la "Bewdhrung" de los puritanos- del hecho de haber sido elegidos.

El mecanismo, pues, es el mismo de todo ascetismo racional: el secreto del éxito del Opus Dei es el mismo de los monasterios medievales (Weber, 1920, 544s), y el mismo que tan bien intuyó Wesley, el fundador del metodismo (Weber, 1904, 256s). En 1939, Escrivá decía: "Si eres hombre de Dios, pon en "despreciar las riquezas" el mismo empeño que ponen los hombres del mundo en poseerlas" (Camino, n°. 633). En 1972, dirá a los empresarios reunidos en el IESE: "el hecho de manejar dinero, o de tenerlo, no quiere decir que 'se esté apegado a la riqueza'" (Bernal, 328).

Entre la afirmación del año 1939 y la del año 1972 media toda la historia de las" consecuencias no previstas de la acción", a las que previamente nos hemos referido. "El mismo ascetismo ha generado la riqueza que antes despreciaba" (Weber, 1920, 544). Y media también el descubrimiento de las virtualidades de una interpretación adecuada de la "parábola de los talentos" (Mateo 25,14-30), la misma, de hecho, que hicieron los puritanos. "El rico no es condenado por lo que tiene, sino por el mal uso que hace de los recursos que Dios le ha confiado", leemos en un texto reciente de un autor del Opus (Fuentes, 1988, 15); la afirmación de las bienaventuranzas con respecto a los pobres es de carácter espiritual y no socioeconómico (ibíd., 22s).

"No son las riquezas ni los honores los que hacen que seamos del mundo o no. Estos bienes no les están prohibidos a los cristianos, a condición de no amarlos de manera inmoderada. Se puede ser rico sin estar ligado a las riquezas." La frase podría ser del padre Escrivá, si no fuera porque la había escrito, casi cuatrocientos años antes, el jesuita Belarmino. Y la idea es la misma de Baxter e1 moralista puritano, cuando quería que la preocupación por los bienes materiales no pesara sobre los hombros de sus "santos" más que "un abrigo ligero del cual poder desprenderse en cualquier momento" (Webet 1904, 264).

Si algún elemento original añade Escrivá a esta idea, que podemos encontrar formulada de mil maneras diferentes a lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana (véase Troeltsch, 1912), es éste: que renunciar al uso de las riquezas -al servicio de una buena obra- equivaldría a dejar que únicamente se sirvieran de ellas los enemigos de la buena causa, los que no quieren "que Cristo reine".

Pero este reinado de Cristo ha de ser un reinado "en el mundo". "Reinaré en España" era el eslogan de los propagadores de la devoción al "Sagrado Corazón de Jesús", que llenaron el país de monumentos y de estampas después de la guerra española. El ascetismo activo de los seguidores de Escrivá es un ascetismo con voluntad de influencia sobre el mundo y, en último término, "de dominio". La persona establece con el mundo una relación de dominio, afirma Víctor García Hoz al glosar "la antropología de monseñor Escrivá de Balaguer", ya que el hombre "está hecho para dominar al mundo a través del conocimiento y a través de la acción" (García Hoz, 1976, 9). En otras palabras, el ascetismo del Opus Dei es un "ascetismo intramundano".

Este es el punto en el que el Opus Dei se sitúa en ruptura con la tradición monástica, a la vez que refuerza su similitud con el puritanismo protestante. Recuérdese que durante muchos años una de las grandes preocupaciones de Escrivá fue la de que sus "hijos" no fueran asimilados a los religiosos. Aun respetando y venerando el estado religioso, "ni somos religiosos, ni nos parecemos a los religiosos, ni hay autoridad en el mundo que pueda obligarnos a serlo" (Escrivá, "Conversaciones", n°. 43). Y los miembros del Opus se distinguen radicalmente de los religiosos y de los monjes porque no se alejan ni se apartan del mundo, sino que permanecen insertos en él y en él se santifican. Exactamente igual, por lo demás, que en el caso de los representantes del protestantismo ascético: "Esta vida religiosa especial -escribe Weber- ya no se desarrollaba en comunidades monásticas fuera del mundo, sino dentro del mundo y de sus instituciones. Semejante racionalización de la conducta en este mundo fue, en último término, la consecuencia de la "Berufskonzeption" del protestantismo ascético, es decir, de la concepción que el protestantismo ascético se hizo de "la profesión como vocación" (Weber, 1904, 218).

"La idea de vocación, de llamada, ocupa (en el pensamiento de monseñor Escrivá de Balaguer) un lugar central, pero -y esto es lo importante- esa vocación supone, sí, llamada, pero no salida ni huida de la personal condición humana, sino el ver con una luz nueva las realidades en las que ya se vivía, y, por tanto, la invitación a realizar con un espíritu nuevo los actos que ya se realizaban: "Sabéis bien (dice Escrivá) que en lo exterior nada ha cambiado: el Señor quiere que le sirvamos precisamente donde nos condujo nuestra vocación humana: en nuestro trabajo profesional"" (Illanes, 1984, 80s).

Ascetismo intramundano, pues, y racionalización de la conducta como consecuencia de la concepción del trabajo profesional como vocación. Hasta aquí, el paralelismo es casi perfecto. Pero al mismo tiempo hay diferencias, y diferencias significativas, entre el tipo de ascetismo intramundano analizado por Weber y el del Opus Dei.

Si el ascetismo extramundano del monje comporta una racionalización de la vida a fin de hacerla aparecer como "un signo" del Reino futuro, y si el ascetismo intramundano protestante ve en la vida de trabajo del creyente la contribución a "la construcción" del Reino de Dios, el ascetismo del Opus tiende más bien a concebir el trabajo del hombre como una colaboración en el establecimiento o "la implantación" del Reino en cuanto realidad en este mundo, presente y no futuro. "Persevera en tu lugar, hijo mío: desde ahí, ¡cuánto podrás trabajar por el reinado efectivo de Nuestro Señor!" (Camino, n°. 832). En el fondo, así se refuerza "aún más" el carácter intramundano del ascetismo del Opus Dei, que se empeña "por construir en paz y de cara a Dios la ciudad terrena" (Portillo, en Fuenmayor y otros autores, 445). Como dirá Berglar, "el nacimiento del Opus Dei supuso un gran paso para traspasar ese umbral de la nueva etapa que iniciaba la Iglesia: la cristianización del mundo desde dentro" (Berglar, 79), para afirmar un poco más tarde, ya en plena euforia, que el mensaje de Escrivá supone "el inicio de una nueva era en la vida cristiana" (ibíd., 97).

Sin llegar a esos extremos, tal vez podríamos considerar, más modestamente, que el Opus Dei representa "una nueva modalidad" de ascetismo intramundano. Pero para ello habrá que detenerse a analizar mínimamente cuáles son las nociones fundamentales en las que se basa.

La santificación del trabajo en el Opus Dei

Cabría sintetizar el ascetismo intramundano del Opus Dei en la fórmula de Escrivá: "Ser santo supone santificar el propio trabajo, santificarse en el trabajo, y santificar a los demás con el trabajo" ("Conversaciones", n°. 55). Aunque a menudo se hable simplemente de la "doctrina de la santificación del trabajo", esta "expresión unitaria" comporta siempre aquella triple dimensión (Rodríguez, 1971, 10). Y por consiguiente, ello significa que en la concepción de Escrivá la santificación personal mediante el trabajo va indisolublemente ligada a la vocación apostólica del cristiano, a "la misión apostólica a través del trabajo" (Rodríguez, 1965, 237).

La noción de santificación

Esta presencia de la dimensión "apostólica" como ingrediente indisolublemente vinculado a la búsqueda de la "santificación personal" constituye un primer elemento característico y fundamental del ascetismo del Opus Dei.

En el protestantismo ascético, el discurso que inicialmente se elabora en torno a la concepción de la actividad profesional como vocación intenta responder a la preocupación del individuo por su salvación, a su búsqueda muchas veces angustiada de signos que le permitan alcanzar algo parecido a la "certitudo salutis". Sólo posteriormente, con la aparición de las sectas, de las comunidades de "true believers", de "santos, escogidos y salvados", la preocupación por la propia salvación, ya casi superflua, será substituida por la preocupación por "la salvación de los demás".

a) En el caso del Opus Dei, en cambio, esta inquietud "apostólica" está presente desde el primer momento. En buena parte, obviamente, porque el socio del Opus Dei no ha de arrastrar el lastre psicológico que supone la "doctrina de la predestinación". Aunque en algún momento Escrivá utilice unas expresiones que parecen aproximarse a ella, como cuando dice, por ejemplo, que "todos los hombres pueden y deben aspirar a la santidad, siguiendo la precisa voluntad que Dios tiene para cada uno de ellos" (citado en Fuenmayor y otros autores, 274), y sobre todo cuando escribe que "el Señor os tiene contados desde la eternidad" (Camino, n°. 927), no cabe duda de que la situación de soledad espiritual y de incertidumbre del fiel calvinista se halla en las antípodas de la situación del miembro del Opus. Todo el lento y laborioso camino que, en el protestantismo, va desde la duda angustiada del individuo que cree en el "doble decreto" e ignora cuál será su destino, hasta la confiada y razonable esperanza del puritano que comprueba que "Dios le bendice en sus negocios", el seguidor de monseñor Escrivá se lo ahorra de entrada, porque el "Padre" le garantiza la salvación a partir del momento de su afiliación a la Obra.

"Un mesías -escribe Hutch- es aquel que en algún momento se siente capaz de contestar a la pregunta: ¿Qué he de hacer para tener la vida eterna?" (Hutch, 69). Según la bella fórmula usada por Hertel y que da título a su libro, esto es lo que el fundador les dice a los que se hacen del Opus Dei: "Os prometo el cielo" (Hertel, 1990).

Como grupo de elegidos por Dios con el fin de realizar "su obra", por lo tanto, los miembros del Opus consideran la santificación personal como una cuestión de perfeccionamiento (Camino, n°. 291) y de perseverancia (Camino, n°. 983: "Comenzar es de todos; perseverar, de santos"). Pero la llamada de Dios es simultáneamente llamada a la santidad y al apostolado (Alonso, en Rodríguez y otros autores, 231s, 247, 253). La santificación del trabajo es a la vez santificación de los demás a través del trabajo: el trabajo "santificado" es un trabajo "santificante" (Rodríguez, 1986, 202).

De hecho, en los textos del Opus Dei de los primeros años se insiste más en la dimensión apostólica del trabajo que en el trabajo como medio ascético de santificación personal. El capítulo que anteriormente hemos dedicado a un análisis más detallado de algunos aspectos de Camino (cap. 6), nos ha permitido comprobar que la doctrina de la "santificación del trabajo en el mundo" era una elaboración posterior, que no aparecía para nada en el índice analítico de las primeras ediciones del libro, en el cual había, en cambio, capítulos enteros dedicados al "apostolado", al "apóstol", e incluso al "proselitismo".

La misma expresión "santificación del trabajo" es utilizada por Escrivá en contadísimas ocasiones durante los primeros años y con unos contenidos bastante imprecisos por no decir elementales: "Pon un motivo sobrenatural a tu ordinaria labor profesional, y habrás santificado el trabajo" (Camino, n°. 359).

Cuando en años posteriores empiece a utilizarla de manera más habitual, y prácticamente siempre en conexión con las cuestiones relativas al apostolado, se tiene pues la impresión de que se trata de una dimensión inicialmente muy secundaria de la espiritualidad del Opus Dei, que de forma progresiva va incorporándose a un núcleo más elaborado ya desde el principio. Aun así, preciso es añadir que la literatura "oficial" presenta como del año 1934 (sic) el texto programático siguiente: "Unir el trabajo profesional con la lucha ascética y con la contemplación -cosa que puede parecer imposible, pero que es necesaria, para contribuir a reconciliar el mundo con Dios- y convertir ese trabajo ordinario en instrumento de santificación personal y de apostolado" (en Fuenmayor y otros autores, 43).

Pero es sobre todo a partir de los años sesenta cuando este tema de la santificación del trabajo empieza a ser presentado como central en la espiritualidad y la ascética del Opus Dei. (En el estudio bibliográfico de Mateo Seco, en Rodríguez y otros autores, 541-551, por ejemplo, la referencia más antigua de todas corresponde al año 1965). En 1948 Urteaga, en un libro que según hemos comprobado repetidamente constituye un excelente reflejo de los puntos de vista sostenidos por el Opus Dei en aquella época, dedica muy pocas páginas al tema (168-176), que en absoluto aparece como fundamental. "Ama con locura tu profesión, el instrumento que ha puesto Dios a tu alcance para ganarte el cielo en la tierra y salvar las almas" (Urteaga, 1948, 217). A partir de un estudio publicado originalmente en 1966 (Illanes, 1980), no obstante, comienzan a aparecer sobre el tema libros y más libros, y artículos de todo tipo. Hasta el antiguo ministro de Hacienda de los años del Plan de desarrollo económico español, Navarro Rubio, publicará un librito "Sobre el trabajo", con un último apartado dedicado a "El trabajo en la espiritualidad del Opus Dei" (Navarro, 1987, 133-140). Y una de las funciones de toda esta literatura consistirá, de acuerdo con la pauta repetidamente observada y analizada en los capítulos sobre la evolución histórica del Opus, en atribuir a monseñor Escrivá la paternidad exclusiva de la doctrina de la santificación del trabajo, "desde el momento mismo de la fundación del Opus". De suerte que se acabará afirmando que "el Opus Dei surgió desde el primer momento con un contenido teológico y apostólico claramente definido, fundado en la llamada universal a la santidad y al apostolado, inherente al bautismo, y en un compromiso personal de carácter pleno asumido por sus miembros. A través del cumplimiento fiel de sus deberes familiares y sociales y, de modo particular, en el propio trabajo profesional, los miembros del Opus Dei buscan su propia santificación y la de los demás, permaneciendo cada uno en el estado canónico que le corresponde, con una espiritualidad específica, netamente secular" (Fuenmayor y otros autores, 424).

Independientemente de sus vicisitudes históricas ésta sería, en cualquier caso, la versión oficial y "actualizada" de la doctrina, reflejada en numerosos artículos de los Estatutos vigentes de la prelatura (véanse especialmente los art. 2, 3, 22, 82, 86, 92, 94, 113, 116 y 117). Y aquello que en "todos" los casos se mantiene inalterado es la conexión constante entre "llamada a la santidad" y "llamada al apostolado", y entre la santificación "propia" y la "de los demás". Además de los obvios paralelismos que cabría poner de relieve con la concepción del trabajo característica del protestantismo ascético -trabajar siempre, en todas partes, intensamente y bien- en esa conexión tenernos, pues, una primera peculiaridad de la modalidad de ascetismo intramundano representada por el Opus Dei.

b) Pero el Opus Dei no sólo se ve libre del lastre inicial que en el caso del protestantismo representó la doctrina de la predestinación, en su versión calvinista más "dura". De hecho, el vínculo entre el trabajo como vocación y la santificación resulta en el caso del Opus mucho más fácil de establecer, gracias al papel atribuido al valor de "las obras" en la teología católica tradicional, por contraposición al principio de la "justificación por la fe" (sola fide) de las Iglesias de la Reforma.

Bastaría citar un solo texto de un autor del Opus: "En sus aspectos éticos, una teología de la santidad connota o presupone el estudio teológico del valor de las obras del cristiano. Las obras son, en primer lugar, signo de la justificación, su manifestación exterior: el cristiano no puede seguir llevando una existencia pagana o mundanal, sino que debe vivir según Cristo, dar a conocer su pertenencia a Dios y su fe en las promesas. Pero no es eso todo: la justificación no está sólo en Dios, sino en el justificado; las obras no tienen sólo un valor de signo, sino que forman parte del mismo proceso de la justificación y más concretamente de su incremento" (Illanes, 1984, 31).

En el protestantismo ascético, el rechazo de la salvación por las obras, o de las obras como medio de alcanzar la salvación, obliga a los moralistas a un largo "détour". Las obras constituyen en todo caso una forma, no de "comprar" la salvación, antes bien de librarse de la angustia por la salvación. Es decir que el trabajo no conduce directamente a la salvación sino, indirectamente, a la esperanza de haber sido "contado entre los santos". Este "détour", este rodeo, el Opus Dei puede ahorrárselo tranquilamente.

Así pues, lo que el ascetismo del Opus Dei tiene en común con el ascetismo protestante no es eso, sino precisamente el elemento que Weber había considerado "especifico" del calvinismo: a saber, el carácter necesariamente "constante y metódico" del trabajo. En vez de la vieja práctica católica tradicional de las buenas obras aisladas, en palabras de Weber: "una vida entera de buenas obras erigida en sistema". Este control constante y metódico es el que el Opus Dei introduce asimismo, con su doctrina de la santificación del trabajo.

En el calvinismo, la consecuencia lógica de la predestinación hubiese debido ser el fatalismo; pero el resultado psicológico fue exactamente el inverso, gracias a la introducción de la noción de "confirmación" o "Bewcihrung" (Weber, 1904, 161). En el caso del Opus Dei, en cambio, "lógica y psicología coinciden", y se refuerzan mutuamente, a la hora de legitimar la intervención activa del hombre en el mundo y, por ende, el desarrollo del espíritu capitalista. Lo cual no obsta para que también en el caso de monseñor Escrivá, igual que en el caso de los reformadores protestantes, pueda tratarse de una lógica "latente" y no -como pretenden algunos críticos- de una lógica inscrita en sus intenciones manifiestas.

Recordemos la célebre afirmación de Weber: "Dejémoslo claro de una vez para siempre: (...) lo único que realmente preocupaba (a los reformadores), el eje único de su vida como de su obra, era la salvación del alma. Todos los objetivos éticos, y todos los efectos prácticos de su doctrina, giraban en torno a este eje y no eran, por lo tanto, más que consecuencias de motivaciones puramente religiosas. De tal modo que habremos de estar dispuestos a admitir que en buena parte los efectos culturales de la Reforma han sido consecuencias imprevistas e incluso "no deseadas, no queridas", de la obra de los reformadores: consecuencias a menudo bien alejadas de lo que ellos se proponían, y alguna vez hasta contrapuestas a lo que pretendían alcanzar" (Weber, 1904, 125).

También en el caso de Escrivá de Balaguer nos gustaría, en la medida de lo posible, "dejarlo claro, de una vez para siempre".

c) Además de los temas de la predestinación y de las obras, existe aún un tercer factor importante de diferenciación entre el cristianismo de los reformados y el del Opus católico. Un tercer factor que, a la vez que contribuye a reforzar la cohesión interna del Opus Dei como grupo, explica asimismo que su ascetismo intramundano se base, en algunos puntos significativos que más adelante estudiaremos, en unos planteamientos harto distintos que en el caso del calvinismo. Nos referimos al hecho -considerado por Weber como el punto de ruptura más decisivo frente al catolicismo (Weber, 1904, 142s)- de la abolición radical de todo tipo de "mediaciones" entre los predestinacionistas. Ni la Iglesia, ni los sacramentos, ni los clérigos pueden ayudar al individuo "en su camino al encuentro de un destino predeterminado desde la eternidad" (ibíd., 142): este camino, el hombre de la Reforma se ve obligado a recorrerlo completamente solo.

En el Opus Dei, por el contrario, estas "mediaciones" no sólo están presentes, como en toda la tradición católica, sino que aparecen incluso particularmente acentuadas. "Cum Petro ad Iesum per Mariam": devoción a la Virgen, devoción al Santo Padre (a quien Escrivá llama el "vicecristo en la tierra"), devoción eucarística, devoción a los santos, a los ánge409 les custodios; práctica frecuente de los sacramentos, con una especial insistencia en la confesión; dirección espiritual. Nada más lejos de "la extraordinaria soledad interior del individuo" (Weber, 1904, 142) que la situación de un miembro del Opus Dei. Su mundo está lleno de mediaciones y de mediadores, hasta el punto de llegar a condicionar su concepción de la relación con Dios, con la Iglesia y con los demás hombres.

El miembro del Opus forma parte de una gigantesca alianza, a la cual puede apelar en cualquier momento a fin de que las fuerzas sobrenaturales le ayuden y le apoyen en la consecución de sus objetivos. "Magia", habrían de decir inmediatamente todo buen calvinista y todo fiel puritano. Pero "magia" de una eficacia psicológica tremenda, para el individuo decidido a santificar a los demás mientras se santifica a si mismo. El propio fundador de la Obra, en su meteórica carrera hacia el reconocimiento de sus "virtudes heroicas" y hacia su "beatificación" por parte de la Iglesia, constituye la demostración palpable de que los miembros del Opus efectivamente son capaces de alcanzar sus objetivos, al mismo tiempo que de paso obtienen "un nuevo mediador", que lógicamente se ocupará de manera muy especial de todos sus asuntos.

En tales condiciones, por más que la literatura "oficial" del Opus Dei recurra, para referirse al carácter "laical" de su espiritualidad, a la fórmula del "sacerdocio universal de todos los fieles", es evidente que dicha expresión posee unas connotaciones muy distintas que en el caso del protestantismo (véase, por ejemplo, Portillo, 1981). Al fin y al cabo, "cuando un seglar se erige en maestro de moral se equivoca frecuentemente: los seglares sólo pueden ser discípulos" (Camino, n°. 61). Del mismo modo, por más que Berglar afirme que "no conozco ninguna asociación de cristianos que sea más "igualitarista" que la Obra" (Berglar, 96), lo cierto es que la estructura organizativa del Opus es estrictamente jerárquica, hasta el punto de que si en algún caso se está en desacuerdo con un superior, "nunca le contradigas delante de quienes le estén sujetos, aunque no lleve razón" (Camino, n°. 954). Suponiendo que cupiera hablar de la existencia de una eclesiología del Opus Dei, por más que sus autores hagan uso de la fórmula conciliar de la Iglesia como "pueblo de Dios" (Conversaciones, n°. 21), queda claro que la autodefinición del Opus como "gran familia" (Bernal, 313) le aproxima básicamente al modelo de la familia extensa, patriarcal, y no al de la comunidad entendida como asociación voluntaria de individuos libres que constituye, según Weber, el fundamento mismo de la democracia.

En todos estos aspectos, por otra parte, el Opus Dei se inscribe, en última instancia, dentro del marco de las concepciones católicas más tradicionales. Por tanto, no estamos subrayando con ello ningún rasgo innovador, sino mostrando tan sólo que existen, entre el ascetismo intramundano de los puritanos y el ascetismo intramundano del Opus Dei, diferencias significativas. Pese a lo cual subsiste el hecho -que es para nosotros, aquí, el que realmente más importa- del carácter igualmente intramundano de ambos tipos de ascetismo.

La noción de trabajo

Siempre que en el Opus Dei se habla de la santificación del trabajo, suele añadirse inmediatamente: "sea cual sea la ocupación". Monseñor Escrivá dirá que lo mismo le da que un "hijo suyo" sea ministro del gobierno o barrendero, catedrático de universidad o peón de la construcción, empresario u obrero, y que lo único que verdaderamente le preocupa es la santidad de todos ellos.

Dado que este planteamiento se hace desde una organización que, sobre todo durante los primeros años, se dirigía "a los intelectuales y a la parte directiva de la sociedad" (recordemos cómo quedaban definidos los objetivos del Opus Dei en las Constituciones del año 1950, y cómo se especificaban dichos objetivos en el Annuario Pontificio mientras el Opus Dei fue un instituto secular; todavía hoy los Estatutos de la prelatura se hacen eco de este pasado, al precisar que se dirige a "personas de toda condición, y principalmente los llamados intelectuales"; art. 2,2), la insistencia en la "santificación, cualquiera que sea la actividad profesional", nunca viene acompañada de una reflexión sobre las distintas -y desiguales- condiciones de trabajo de unos y otros, antes bien de un silencio que equivale a una implícita aceptación del statu quo.

Ya Weber subrayaba que "el signo que permite reconocer la santidad del trabajador es la conciencia del trabajo bien hecho". Y si para el empresario burgués el trabajo bien hecho consistía precisamente en velar por sus intereses económicos, "el poder del ascetismo religioso ponía a su disposición a unos trabajadores austeros, concienzudos, de una perseverancia y una laboriosidad inhabituales, e identificados con un trabajo que consideraban un fin querido por Dios". En nota a pie de página, Weber añade el siguiente comentario: "Se observará que se produce en este punto una concordancia un tanto sospechosa entre los intereses de Dios y los de los empresarios" (Weber, 1904, 258).

a) Esta concordancia queda más reforzada aún si, como sucede en la concepción del Opus Dei, la santificación del individuo a través de su trabajo se vincula a la santificación de los demás con el trabajo. Obviamente, aquel que ocupa un lugar de trabajo preeminente, con personal subalterno, es quien tiene mayores probabilidades de influir benéficamente en los demás: de donde las "afinidades electivas" de la doctrina con unos sectores sociales concretos, desde el ama de casa que, además de hijos, tiene sirvienta, pasando por quienes se dedican a la enseñanza u ocupan lugares destacados en el mundo de la política, y hasta aquellos que ejercen cargos directivos en el mundo del trabajo y de la empresa. En un entorno laboral presidido por la armonía social y la convergencia de intereses -que constituye al parecer el objetivo último de buena parte de los discursos sobre "ética empresarial" (véase Llano y otros autores, 1990)- el trabajador bien integrado se enriquecerá con su trabajo, al tiempo que "desarrolla la inteligecia y la voluntad" (ibíd., 31), mientras el empresario se sacrifica ahorrando, con el fin de poder disponer de los recursos necesarios, y así, "ponerse al servicio de los demás mediante la inversión" (Gilder, 63). Pero este sacrificio no supone, a fin de cuentas, sino una postergación momentánea de la satisfacción, ya que el enriquecimiento del otro le abre al empresario la perspectiva de "mayores espirales de ganancias". En otras palabras, "el empresario desea que prosperen los pobres, que constituyen aquel mercado sin aprovechar que es el más grande de cualquier sociedad capitalista" (ibíd., 66).

El empresario es altruista y el capitalista es alguien que empieza por dar: "los primeros actos capitalistas fueron regalos de hombres (...) que decidieron, sin más, hacer un regalo, una ofrenda, una prestación, sin ninguna reciprocidad preestablecida" (Gilder, 62). La ganancia que a la larga obtiene el capitalista "es un indicador del altruismo del regalo" (ibíd., 64; la palabra "indicador" se aproxima bastante, en este contexto, a la noción puritana de "Bewdhrung"). De modo semejante, el apóstol que se sacrifica mientras procura la santificación de los demás, incrementa al mismo tiempo su propia santificación: "Compara: ¡el ciento por uno y la vida eterna! ¿Te parece pequeño el "negocio"?" (Camino, n°. 791).

Desde esta perspectiva, que no es la del protestantismo ascético inicial, incapaz de "negociar" la vida eterna o de entrar en "negociaciones" con el cielo, el prolífico Rafael Gómez Pérez, miembro del Opus, afirma en un libro sobre "Etica empresarial" que no hace ninguna falta recorrer a explicaciones como las de Max Weber sobre las relaciones entre la ética calvinista y el espíritu del capitalismo. Para él, la ética es sencillamente "un dato de buen funcionamiento de la empresa. No es condición suficiente del buen negocio, pero lo propicia" (Gómez Pérez, 20, y 47 ss). Defiende así, a lo largo de todo el libro, la tesis según la cual "en resumen: la ética compensa; el vicio no es rentable" (ibíd., 18), ya que "aunque no se actúa en primer lugar porque la ética sea rentable, tampoco hay por qué excluir que esa motivación se dé" (ibíd., 19). En definitiva, "hay que afirmar que un buen comportamiento éticamente bueno trae beneficios a la empresa" (ibíd., 94).

b) Por otra parte, cuando la insistencia en el principio de la santificación del trabajo, sea cual sea la ocupación, no se quiere acompañar de una reflexión sobre la desigualdad que comportan las distintas condiciones de trabajo, todo hace prever que se eche mano del famoso texto de san Pablo: "que cada uno permanezca en el estado (o en la vocación, o en la profesión) en que fue llamado". (I Cor 7,20). Efectivamente, tanto monseñor Escrivá como la literatura "oficial" del Opus recurren a él. Y tropiezan, al hacerlo, con el mismo tipo de dificultades que había tenido Lutero frente a un texto que constituye, según Weber (1904, 1O9ss), uno de los desencadenantes de toda la evolución semántica que conducirá a la concepción de la actividad profesional como vocación.

Curiosamente, en este punto cabe detectar desacuerdos, y desacuerdos importantes, entre los mismos autores del Opus. Así, Pedro Rodríguez critica la interpretación de Lutero, que al reducir "la vocación" a "la profesión", se convierte en "el germen de una radical secularización de la vocación divina", que ha desembocado en "la moderna teología de la secularización" (Rodríguez, 1986,39).

"La vocación divina, según san Pablo, no es -no se identifica con- la profesión secular esto es completamente ajeno al pensamiento del Apóstol". (ibíd., 40). Monseñor Escrivá, en cambio, utiliza este mismo texto de san Pablo para afirmar que "el Señor quiere que le sirvamos precisamente donde nos condujo nuestra vocación humana: en nuestro trabajo profesional". (citado en Illanes, 1984,81).

También Lutero evolucionó en su interpretación del texto, a medida que -según Weber- "fue enredándose progresivamente en las ocupaciones y preocupaciones de este mundo". (Weber, 1904,118). En el caso del Opus, creemos que las dificultades surgen por e1 hecho de querer servirse del texto con dos objetivos distintos. Por un lado, afirmar que "cada uno permanezca en "la misma actividad profesional" en que fue llamado" responde perfectamente a la idea de Escrivá de la santificación en todas las ocupaciones. En la gran familia del Opus caben personas de todas las condiciones, y lo único que cuenta es que cada uno haga bien la labor que le corresponda, santificando así el trabajo y santificándose en el trabajo. Todas las actividades pueden ser igualmente santas.

Es evidente que, de paso, el argumento favorece una concepción armoniosa y poco conflictiva de la vida social, en la que el empresario, el político o el intelectual han de estar contentos de santificarse en sus profesiones, de la misma manera que tienen que estar satisfechos el obrero, el taxista o el albañil. Y si resulta que en el Opus Dei, pese a haber gente de todas las condiciones, predominan más los primeros que los segundos, ¡alabado sea el Señor! Bastará no mencionar para nada el contexto en el cual se sitúa la frase de la carta de Pablo a los Corintios, que es un contexto escatológico: "queda ya poco tiempo". La denominada "indiferencia paulina" ante el mundo temporal -que puritanos y Opus Dei substituirán por una actitud totalmente opuesta a la indiferencia- es precisamente la que le lleva a afirmar que, puesto que la vida presente es tan breve y efímera, "da lo mismo" que cada uno continúe como siempre, porque "ya no merece la pena que nada cambie". Situada en su contexto escatológico, la afirmación de Pablo denota indiferencia; utilizada en un contexto de secularidad, de afirmación del valor del mundo temporal, rezuma ideología conservadora.

Pero al mismo tiempo, por otro lado, el versículo de san Pablo puede ser asimismo aprovechado en un segundo sentido, curiosamente próximo por lo demás al que en un primer momento le atribuyó Lutero. Para Lutero, en efecto, la afirmación de Pablo ponía de manifiesto el hecho de que para vivir la vocación no era preciso hacerse monje, sino que cualquier "estado" "tiene ante Dios exactamente el mismo valor" (Weber, 1904, 113; esta dimensión la recoge también Rodríguez, 1986, 38). Ello coincide con el interés de monseñor Escrivá en subrayar que la vocación del Opus Dei no es la vocación de los monjes. Y en este caso la traducción: "que cada uno permanezca "en el mismo estado" en que fue llamado", es la que mejor conviene para poder afirmar que "los miembros del Opus Dei buscan su propia santificación y la de los demás, permaneciendo cada uno en el estado canónico que le corresponde, con una espiritualidad específica, netamente secular" (Fuenmayor y otros autores, 424s). Y así, en otra ocasión en que Escrivá vuelve a citar el mismo versículo de la carta a los Corintios, no dice como antes que "el Señor quiere que le sirvamos "en nuestro trabajo profesional"" (citado en Illanes, 1984, 81), sino que "el espíritu del Opus Dei tiene como característica esencial el hecho de no sacar a nadie de su sitio, sino que lleva a que cada uno cumpla las tareas y deberes "de su propio estado" (Conversaciones, n°. 16).

Por último, cuando la referencia al versículo bíblico no es explícita, muchas veces los textos se limitan sencillamente a juntar ambas dimensiones, del mismo modo que antes vimos cómo unían las dimensiones de la llamada a la santidad y la llamada al apostolado. Así, en el decreto de introducción de la causa de beatificación del fundador se habla de "la búsqueda de la santidad y el ejercicio del apostolado, mediante la santificación del trabajo ordinario, en medio del mundo, y sin cambiar de estado" (en Seco, 197). Asimismo, en el escrito de la postulación para la causa de beatificación se dice que los miembros del Opus han de "buscar la santidad y ejercitar el apostolado entre sus compañeros y amigos, cada uno en su propio ambiente, profesión y trabajo en el mundo, sin cambiar de estado" (Berglar, 76). Y en una obra de monseñor del Portillo: "El Señor nos ha llamado para que, permaneciendo cada uno en su propio estado de vida y en el ejercicio de su propia profesión u oficio, nos santifiquemos todos en el trabajo, santifiquemos el trabajo y santifiquemos con el trabajo" (Portillo, 1981, 197). Podrían multiplicarse las citas del mismo estilo (véase por ejemplo Fuenmayor y otros autores, 191s, así como las referencias de la nota 128, en la p. 192; véase igualmente Conversaciones, n°. 20, 66; etc.).

Según cómo, resulta incluso un tanto extraña esta preocupación casi obsesiva por dejar bien sentado que la pertenencia al Opus Dei no supone en modo alguno un cambio de estado. Algunos críticos han pretendido ver en ello una cierta actitud defensiva por parte de la literatura "oficial", ante la acusación de que difícilmente pueden ser considerados simples "cristianos corrientes" unas personas con compromiso de celibato y que viven juntas en residencias (en el caso de los numerarios), o bien aquellas que en su vocación al Opus Dei son llamadas al sacerdocio y abandonan así sus antiguas ocupaciones. Nuestra hipótesis sería más bien que la insistencia en el tema se debe al hecho de que, aun cuando los miembros del Opus nunca han formado parte de lo que jurídicamente se llama "estado canónico de perfección" (o "estado religioso"), durante muchos años se consideró que la pertenencia a la organización suponía realmente un cierto cambio de estado, susceptible de implicar asimismo un cambio en la actividad profesional.

En otras palabras, se trataría menos del compromiso de castidad que de la interpretación que se haga del "compromiso de obediencia", sobre todo durante el prolongado período durante el cual el Opus Dei fue, de"iure", un instituto secular (1947-1982). En Camino, el "Padre" dejó escrito que "tu obediencia no merece ese nombre si no estás decidido a echar por tierra tu labor personal más floreciente, cuando quien puede lo disponga así" (Camino, n°. 625). Artigues cita un artículo publicado en 1965 en la "Revue Franco-Espagnole", cuyo autor, miembro del Opus, declara que dentro de la asociación "un médico que haya mostrado talentos particulares como administrador podrá ser designado para una tarea que lo separe de la medicina; generalizando, todo miembro puede ser destinado a un mejor apostolado donde sea juzgado más útil que en una profesión a la que tendrá entonces que renunciar" (Artigues, 101). Y en su libro "Institutos seculares y estado de perfección", publicado en 1954 y reeditado en 1961, el sacerdote del Opus y experto en temas jurídicos Salvador Canals afirmaba que, si las otras asociaciones seculares "no cambian el carácter fundamental de la vida de sus miembros en forma tal que pueda decirse que los hacen cambiar de estado, los institutos seculares, por el contrario, exigen de sus miembros la total consagración de la vida a la adquisición de la perfección (...) y la total y plena dedicación al apostolado", de tal manera que estos institutos -cuyo "modelo" era el Opus Dei-constituyen un verdadero estado de perfección, que no ha de confundirse con el estado religioso pero que "dista evidentemente mucho del mero estado secular" (Canals, 1954, 85).

De acuerdo con nuestra hipótesis, por lo tanto, la actual insistencia del Opus Dei en e1 hecho de que sus miembros no cambian de estado no sería tanto una defensa contra determinadas críticas exteriores como -en un ejercicio de alternación similar a tantos otros, observados en los capítulos de la primera parte- una defensa "contra su propio pasado".

Lo que en cualquier caso parece indiscutible es que el versículo bíblico de san Pablo (I Cor 7,20) desempeña en la fundamentación del ascetismo del Opus Dei un papel de primer orden, como lo había desempeñado en el ascetismo de los cristianos de la Reforma. Y parece igualmente incuestionable que el carácter intramundano de ese ascetismo se ve reforzado por el hecho de que, al interpretar el texto, la literatura del Opus Dei no lo enmarca en un contexto escatológico de "santa indiferencia" hacia las cosas de este mundo: muy al contrario, el miembro del Opus, más que "un peregrino" que se halla de paso por la tierra, es "un ciudadano" del mundo, con todos sus derechos y deberes.

c) Con anterioridad habíamos observado ya que, a diferencia del protestantismo ascético, el Opus Dei veía en el trabajo no tanto la contribución del hombre a la construcción del futuro Reino de Dios como su cooperación en el establecimiento del "reinado efectivo de Nuestro Señor", ahora y aquí (Camino, n°. 832).

"El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión de desarrollo de la propia personalidad. Es vínculo de unión con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad en la que se vive, y al progreso de toda la humanidad" (Escrivá, homilía del año 1963, "Es Cristo que pasa", n° 47).

Los dos textos bíblicos en los cuales parece fundamentar-se toda la "teología del trabajo" de monseñor Escrivá y de sus seguidores, y que sitúan el origen del mandamiento divino (vocación) del trabajo son, por una parte, "creced y multiplicaos; llenad la tierra y dominadla" (o sometedla, señoreadla; Génesis 1,28); y por otra parte, la afirmación de que Dios creó al hombre "para que trabajara" (Génesis 2,15).

De hecho, en el caso de esta segunda referencia, el texto del Génesis dice que "Dios tomó al hombre y le colocó en el jardín de Edén para que lo cultivara y lo guardara". Todas las versiones coinciden en estos dos verbos; pero Escrivá suele limitarse a utilizar, en latín, uno solo de los dos verbos de la Vulgata -"ut operaretur"- y a traducirlo por "trabajar" y no por "cultivar". "El Señor colocó al primer hombre en el Paraíso, "ut operaretur" -para que trabajara" ("Surco", n°. 482); o simplemente: "Dios creó al hombre para que trabajara" ("Conversaciones", n°. 24).

Es de suponer que el recurso a este verbo, "operaretur", obviamente emparentado con el substantivo que da nombre al "Opus", debió ser muy del agrado del padre Escrivá. El problema estriba en que el texto de la Vulgata, según el cual Dios colocó al hombre "in Paradiso voluptatis, ut operaretur et custodiret illum", no admite el tipo de traducción que le da Escrivá. El verbo en cuestión exige el complemento y, por consiguiente, la única forma posible de traducirlo consiste en decir "que 'lo' cultivara" o "que 'lo' trabajara" (el Paraíso). Si se quiere ver en este texto el origen de la vocación del hombre, éste habría sido llamado, no genéricamente a trabajar, sino concretamente a cultivar o a trabajar e1 "Paradisum voluptatis".

El otro aspecto que llama inevitablemente la atención es que tanto este texto como el anterior ("llenad la tierra y dominadla") se sitúan "antes" de la expulsión del Paraíso, es decir, "antes" del pecado original. Por tanto, es lógico que para Escrivá el trabajo no constituya una maldición ni un castigo, por cuanto no es la consecuencia del pecado ("con trabajo comerás de los frutos de la tierra todos los días de tu vida"; "con el sudor de tu frente comerás tu pan"; Génesis 3,17-19). Una vez más, el Opus Dei se ahorra así el largo "détour" de los puritanos para llegar a connotar positivamente e1 trabajo, hasta ver en la actividad profesional la vocación a la cual Dios les llama. Escrivá llega a ello por la vía directa; saltándose, como quien dice, el penoso episodio del pecado del hombre. Con razón, pues, afirma Helming que "en muchos aspectos el Opus Dei representa una vuelta a los planes originales de Dios, al primer mandamiento que dio a Adán y Eva en el Paraíso" (Helming, 21).

"Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo" (Escrivá, "Es Cristo que pasa", n°. 48). Es el principio del ascetismo en acción, por contraposición a la actitud contemplativa del místico. (Para el Opus Dei la "sana" contemplación es la de san José, ya que no es "la de los monjes, sino la del trabajador que, en medio de su quehacer diario, no ha dejado de tener presente en cada momento el sentido último de las cosas"; Suárez, 61).

Así, el trabajo es a la vez una vocación y una bendición. Más aún: el trabajo no es sólo un medio ascético, sino que tiene incluso un "valor positivo de cooperación a la obra creadora" (Aubert, 218). "La misión del trabajo humano es precisamente servir de medio al hombre para alcanzar la participación en la vida divina a través de la participación en la acción creadora, prolongándola y poniéndola de relieve en la glorificación de Dios. Hay que comprender bien la grandeza de esta intuición (¡de Escrivá, por supuesto!): al ser el hombre imagen de Dios, la naturaleza, transformada por el trabajo, puede hacerse de este modo más semejante al hombre; y, humanizándose, se hace al mismo tiempo más semejante a Dios" (Aubert, 216).

Nos hallamos en los antípodas de todo análisis empírico de las condiciones en las que a menudo se desarrolla el trabajo humano. Y no digamos ya de toda concepción del hombre alienado de la naturaleza y de su trabajo. Porque lo único que los autores del Opus Dei subrayan constantemente es la vocación de "dominio" del hombre. El pecado es provocado en todo caso por la debilidad humana, por las bajas pasiones, por la flaqueza de la carne; si el pecado de Adán fuera pecado de orgullo, de desafío a Dios y voluntad de ser como él, el hombre andaría con más cuidado antes de autoerigirse en "co-creador" con Dios y "co-redentor" con Cristo. Según Escrivá, "el trabajo se nos presenta como realidad redimida y redentora" ("Es Cristo que pasa", n°. 47). Cualquier representante del protestantismo ascético diría, sin duda, que esto es "idolatría de la criatura", pura y simple.

Resulta curioso que un autor como García Hoz, quien al hablar de "la pedagogía de la vida ascética en Camino" recuerda que para Escrivá "la verdadera pobreza consiste en renunciar voluntariamente al dominio sobre las cosas" (Camino, n°. 632, en García Hoz, 1988, 187), afirme por otro lado que "con las cosas la persona humana establece una relación de dominio ya que el hombre está hecho para dominar el mundo a través del conocimiento [¿será el conocimiento "del árbol del bien y del mal" del Génesis?] y de la acción". Y esta "relación del hombre con las cosas tiene también un nombre muy querido por monseñor Escrivá de Balaguer: se llama trabajo" (García Hoz, 1976, 9s). Según esto, el trabajo sería al parecer exactamente lo contrario de la "verdadera pobreza". A través del mensaje del Opus, Dios llama al hombre a trabajar, a afirmar esta relación de dominio: en éste punto, la afinidad electiva entre "ética del Opus" y "espíritu del capitalismo" no puede ser más evidente.

Al mismo tiempo, la continuación de este artículo de García-Hoz nos proporciona la clave de dos diferencias capitales entre el ascetismo intramundano del Opus y el del protestantismo. "El trabajo no es simplemente un quehacer del hombre con las cosas sino una participación del hombre en "la obra creadora de Dios" [es decir, en el "Opus Dei", no en la "construcción del Reino"], una participación también en la potencia y soberanía divinas puesto que el ser humano está hecho para dominar el mundo. Y el más patente dominio del mundo es el que se realiza justamente a través del trabajo, porque a través del trabajo las cosas se ponen y se modifican "al servicio del hombre" [y no "a la mayor gloria de Dios"]."

Un ascetismo intramundano "católico"

En la eterna -y bella- dialéctica cristiana del "ya sí, pero todavía no" (ya hemos sido redimidos, pero todavía no estamos salvados; el pecado ya ha sido perdonado, pero todavía no nos hemos librado de él), el Opus Dei carga todo el acento en la primera parte de la fórmula, y tiende a negar así la tensión y el conflicto. El mundo en el cual vive el miembro del Opus no es un "valle de lágrimas", sino un "jardín de las delicias", un "paradisum voluptatis". Un jardín en el cual Dios le ha colocado "para cultivarlo y guardarlo", según el Génesis; "para trabajar y dominar la tierra", según la versión libre de Escrivá.

En ese mundo, Dios es "el empresario"; y el miembro del Opus, su "manager". Cuando Berglar escribe que el mensaje de Escrivá supone "el inicio de una nueva era en la vida cristiana", lo explica así: sin ser "mundanos", somos "hijos de Dios en este mundo"; hemos de amar al mundo como "obra de Dios" (el mundo = Opus Dei), "y trabajar en él como colaboradores suyos, pero sin querer acaparar los frutos de ese trabajo", que ofreceremos "al Señor de la tierra, al "empresario" divino" (Berglar, 97).

Si a partir de la ética calvinista el empresario capitalista veía en la acumulación el signo de la elección divina, en una fase ulterior del desarrollo capitalista el miembro del Opus es más bien el experto profesional que ve el signo de la elección en el éxito de la organización que dirige (Casanova, 1982, 450), cuyo "management" le ha sido encomendado directamente por Dios mismo, que le ha escogido para esta tarea, como "instrumento" de predilección (Portillo, 1976).

Frente al Dios radicalmente lejano e inaccesible del calvinismo, que desde la óptica del simple creyente se presenta con los rasgos terroríficos del que casi nos atreveríamos a llamar un Dios "autista", la imagen de Dios que se desprende de los textos de Escrivá no es ya la del "Padre celestial del Nuevo Testamento, tan humanamente comprensivo, que se alegra del arrepentimiento del pecador" (Weber, 1904, 141), sino la del amigo ("Amigos de Dios" es el título de una de las colecciones de homilías de Escrivá), y casi la del "colega". Un Dios que seria incluso manipulable y sobornable (recuérdese aquella plegaria de Escrivá: "Señor, cuida de mi madre, puesto que yo estoy ocupándome de tus sacerdotes", citada en Sastre, 280), si no fuera porque los intereses del "empresario divino" y los de su "manager" son lógicamente coincidentes. Un Dios de quien los miembros del Opus son "colaboradores", y con el cual son "co-creadores" y "co-redentores". Un Dios al cual Escrivá puede rezar diciendo: "Señor, haz una de las tuyas: que se vea que eres Tú" (citado en Fuenmayor y otros autores, 347). Si desde la óptica del sencillo creyente calvinista nos atrevíamos a decir que Dios, en su inaccesibilidad, se presentaba como un Dios "autista", desde la óptica de los simples fieles del Opus Dei el "Padre que está en los cielos" (Dios) y "nuestro Padre en el cielo" (Escrivá) (Portillo, citado en Vázquez, 486) son literalmente "compadres".




Si pretendiéramos ser exhaustivos, habríamos de tomar sin duda en consideración bastantes otros aspectos del peculiar estilo de ascetismo intramundano representado por el Opus Dei. Son muchísimas las cuestiones que Weber suscita en su tesis, sobre todo en el último capítulo, que habrían de permitirnos profundizar en el análisis de los paralelismos y las diferencias existentes entre la ética de los puritanos y la del Opus. Por citar un único ejemplo, es casi seguro que un análisis comparativo del "Christian Directory" de Richard Baxter y de las obras de Escrivá de Balaguer sería enormemente interesante y de gran utilidad.

Pero aun reconociendo su interés y su utilidad, no creemos que sea en absoluto indispensable para nuestro propósito, que no era el de proceder a una aplicación sistemática de la tesis de Weber, ni estaba presidido por pretensión alguna de exhaustividad. Queríamos mostrar que el mismo tipo de "afinidades electivas" que Weber detectaba entre el protestantismo ascético y el espíritu del capitalismo, desempeñaban en el caso del Opus Dei un papel similar, y que aun partiendo de premisas harto distintas, las consecuencias finales acababan siendo más o menos las mismas.

Perdida en medio de la letra diminuta de una de sus infinitas notas a pie de página, resulta particularmente interesante la explicitación que Weber, polemizando con Brentano, hace de un "presupuesto básico de toda mi tesis: a saber, que la Reforma hizo salir fuera de los monasterios el ascetismo cristiano y la vida metódica, para implantarlos en la vida profesional en medio del mundo" (Weber, 1904, 168, nota 84). Cuatro siglos más tarde, la creación de la figura jurídica de los institutos seculares sancionaba este mismo proceso en el seno del catolicismo; y el Opus Dei era considerado su modelo acabado.

En este sentido, el comentario irónico de algunos críticos al observar que la supuesta novedad del Opus Dei, con su proclamación de la secularidad, de la espiritualidad laical, etc., no constituye sino un paso más en la "protestantización" de la Iglesia católica, tiene sin duda algún fundamento. Aunque se trate con frecuencia de un comentario hecho con toda la mala intención, si tenemos en cuenta que para el padre Escrivá de los años cuarenta los protestantes no eran hijos de Dios y tenían "el corazón seco", igual que los ateos y los masones (Camino, n°. 115; recuérdese que la "perla" se encuentra sólo en las ediciones antiguas del libro).

Pero al mismo tiempo es preciso reconocer que el comentario en cuestión es, en buena parte, falso. Porque aunque los efectos sean los mismos, los planteamientos no lo son. Y porque las características del Opus Dei como movimiento y como organización, su espiritualidad y su trayectoria, no pueden explicarse más que dentro del marco del catolicismo y del catolicismo más tradicional (en el mejor y en el peor sentido de la palabra "tradicional").

Uno de los malentendidos más frecuentes a que la tesis de Weber ha dado lugar, tanto entre los que hablan de ella "de oídas" (que son la mayoría), como entre quienes la han leído y no se han enterado de la película (y los autores del Opus pertenecen, en el mejor de los casos, a este segundo grupo, ya sea porque no la entienden, o porque "no la quieren" entender), halla su expresión en el argumento según el cual la Reforma protestante habría sido la causante inmediata de una relajación de la moral y de las costumbres. Por sí sólo, el mismo término de "puritanismo" ya habría de bastar para desmentirlo. Pero por si eso fuera poco, nada más empezar el primer capítulo, Weber afirma lo que sigue: "Convendría tener presente un hecho que hoy tiende a olvidarse: la Reforma no re-presenta la eliminación del poder eclesiástico sobre la vida, antes bien una substitución de la forma entonces vigente de este poder por una forma nueva y diferente (...) destinada a intervenir de una forma muchísimo más directa en todas las esferas de la vida pública y privada, y a someter la conducta individual a una regulación pesada y meticulosa. (...) Para nosotros, hoy en día, la peor forma imaginable de control eclesiástico sobre la vida individual sería la del dominio del calvinismo tal y como éste se ejerció en una serie de países entre el siglo XVI y el siglo XVIII (Weber, 1904, 59).

Sólo si se ignoran estas observaciones puede entrarse en una polémica como la de Robertson, que aprovechó la oportunidad para atacar a los jesuitas, acusándoles de haber relajado la disciplina de los cristianos en los asuntos económicos mucho más que los calvinistas (Robertson, 109); con la consiguiente réplica del jesuita Brodrick, afirmando que Robert-son únicamente quería "defender a los puritanos de las acusaciones de Weber" (Brodrick, 2). ¡Como si Weber hubiese "acusado" jamás de algo a los puritanos!

Sin deseos de caer en el otro extremo, y también sin ánimo de acusar a nadie de nada, nos preguntaríamos sin embargo hasta qué punto cabría aplicar hoy al Opus Dei la caracterización weberiana del "poder que interviene en todas las esferas de la vida pública y privada" de sus miembros, y que somete "la conducta individual a una regulación meticulosa". ¿Podría hablarse, en las postrimerías del siglo xx, del "control eclesiástico sobre la vida individual" que ejerce el Opus Dei?

Lo cierto es que el tema de la "libertad" versus "control del individuo", en el seno del Opus Dei, ha aparecido ya en repetidas ocasiones a lo largo de estas páginas. Probablemente sea ésta una de las cuestiones en las que los puntos de vista expresados por la literatura "oficial" y por la literatura "crítica" resultan más irreconciliables. Casi todos los textos escritos por personas que han abandonado el Opus Dei (Moncada, Moreno, Steigleder, Tapia, etc.) se refieren a ella con singular describiendo el funcionamiento interno del Opus Dei en unos términos que sociológicamente resultan muy próximos a los que caracterizan el funcionamiento de toda "institución total" (Goffman, 1961). Se trata de textos que hablan, en efecto, de un control estricto y múltiple, básicamente en el caso de los miembros numerarios: cambios de residencia obligados, desposesión de bienes, limitación de las relaciones con los familiares y con el mundo exterior en general, control de las lecturas; controles psicológicos basados en la creación de fuertes vínculos de dependencia, a través de la dirección espiritual y de la perpetuación de antiguas costumbres del mundo conventual, como por ejemplo la "confidencia" (fuera del marco sacramental de la confesión), el "capítulo de faltas" (donde el individuo se autoacusa) y la "corrección fraterna" (donde el individuo ha de acusar a otro); además de las diversas prescripciones relativas a la mortificación corporal (cilicios, disciplinas, duchas de agua fría, etc.). Se hallará un buen resumen de este conjunto de prácticas, descritas desde una perspectiva crítica, en el libro de Michael Walsh (1989, 117-124).

La literatura "oficial", por su parte, evita entrar en esos pormenores. Los Reglamentos, y demás textos que regulan todas estas cuestiones, jamás han sido publicados; y jamás se ha dado oficialmente una explicación satisfactoria de los puntos más controvertidos de las Constituciones del año 1950 (artículo 58, y artículos 147 a 154), relativos todos ellos a la obediencia). No hay más que declaraciones genéricas e imprecisas, que se limitan a hablar del escrupuloso respeto a la libertad de los miembros del Opus (véase Herranz, 1962, texto que marca la pauta de toda la literatura posterior), para afirmar, en síntesis, que el Opus "no organiza la vida de trabajo de sus socios; no dirige ni controla sus actividades, sus relaciones, sus influencias" (Gómez Pérez, 1978, 24).

En ciertos momentos las explicaciones "oficiales" resultan incluso casi ridículas, como cuando se dice que aunque exista la obligación de pedir consejo, no existe obligación alguna de hacer caso de los consejos recibidos (Fuenmayor y otros autores, 244, nota 32; afirmación que está, por lo demás, en flagrante contradicción con lo que el mismo Amadeo de Fuenmayor había dicho en 1956, en el Congreso del que nos hemos ocupado en el capítulo 10; véase el volumen Actas, 1957, 1203-1205). 0 bien cuando el propio monseñor Escrivá, al pretender negar la existencia de cualquier tipo de control, compara la Obra "a un club deportivo o a una asociación de fines benéficos" (Conversaciones, n°. 49), comparación que parece satisfacer asimismo plenamente al antiguo ministro de Franco, López Rodó (1991, 18).

Por la vía de la confrontación de la literatura "oficial" con la literatura "no oficial" está claro, pues, que nada lograremos aclarar. La cuestión, sin embargo, es importante, no sólo en sí misma (es evidente que desde el punto de vista de los antiguos socios que han abandonado el Opus, traumatizados por la experiencia del control al que se sintieron sometidos, el problema es muy serio), sino también porque desde una perspectiva sociológica parece poner en tela de juicio una de las tesis de Berger en su estudio sobre "La revolución capitalista".

En efecto, a raíz precisamente del análisis que Berger hace de "La ética protestante" de Max Weber (Berger, 1986, 99-102), propone la tesis según la cual "la cultura burguesa ha generado en Occidente, y en especial en las sociedades protestantes, un tipo de persona muy marcada tanto por el valor como por la realidad psíquica de la autonomía individual" (ibíd., 103). ¿Es posible que aquí resida otra de las diferencias significativas entre el protestantismo ascético y el Opus Dei? ¿Que la innegable "modernidad" del Opus Dei en determinadas cuestiones, y entre ellas todo lo que se refiere a la ética económica, coexista con un notable "tradicionalismo" en otros terrenos, y en concreto en el ámbito de la autonomía del individuo? Tal es básicamente la cuestión que trataremos de abordar en el próximo, y último, capítulo.


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