La fabricación de los santos/Pío IX y la política póstuma de la canonización

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En el interior del Vaticano, el saber es poder, y un secreto es sólo algo que no se cuenta a más de una persona al mismo tiempo. Al cabo del año y pico que pasé en Roma, me había convertido en un personaje familiar en los pasillos de la Congregación para la Causa de los Santos. Pero aun así tardé mucho en saber que Juan Pablo II había nombrado una comisión secreta de prelados y estudiosos para aconsejarlo acerca de la "conveniencia" de beatificar a uno de sus predecesores más controvertidos: Pío IX (1846-1878). Los miembros de la comisión tuvieron que jurar que no discutirían las deliberaciones del grupo ni reconocerían siquiera su existencia. En efecto, fuera de la congregación, casi nadie sabía de la existencia de esa comisión ni de los planes del Papa. Era algo muy raro en Roma: un secreto bien guardado.

Fuera de Roma, por tanto, pocos obispos sabían tan siquiera que, en 1985, Juan Pablo II aprobó las virtudes heroicas de Pío Nono, que es como se le suele llamar, y que, un año más tarde, dio el visto bueno a un milagro de intercesión atribuido a él. A eso le sigue normalmente, sin más, la beatificación; a menos que el papa tenga problemas con la causa, como en este caso.

Me dijeron que los problemas eran principalmente políticos. Hasta el día de hoy, los círculos liberales y anticlericales de Italia ven en Pio Nono al retrógrado pontífice romano que se opuso a la reunificación de Italia y a la formación de un Estado-nación moderno. Era comprensible que algunos cardenales y otros miembros de la curia romana temieran que la beatificación de Pío IX irritara a ese influyente sector de la opinión pública italiana y que ocasionara más daño que beneficio a la Iglesia del país.

Pero también había motivos para pensar que la beatificación pudiera consternar a la Iglesia universal, sobre todo en las democracias occidentales. Por una parte, fue Pío IX quien publicó en 1864 el notorio "Syllabus de errores", en el que se condenaban los ideales liberales, tales como la libertad de conciencia y la separación de Iglesia y Estado. Beatificarlo un siglo después, cuando esos mismos valores son ampliamente aceptados como piedras fundamentales de la democracia liberal -y promovidos, hoy en día, como valores y derechos humanos por el papado mismo-, sería una invitación a ridicularizar la Iglesia. Por otra parte, Pío Nono fue el papa que convocó el I Concilio Vaticano, con el expreso propósito de definir como dogma de fe la doctrina de la infalibilidad papal. Dado que ese dogma es el mayor obstáculo para la reunificación de las Iglesias cristianas, la beatificación de Pío IX podría ser interpretada como un rechazo del movimiento ecuménico contemporáneo. Además, hay muchos católicos, incluso estudiosos de la Iglesia del siglo XIX, que no consideran santo a Pío IX -y, mucho menos, un ejemplo digno de ser emulado por los creyentes-, aunque la congregación haya decidido lo contrario.

Por otro lado, Pío Nono gozó del hondo afecto de los católicos de a pie de su tiempo, y su causa ha encontrado partidarios influyentes. Desde 1972, su promoción ha estado en manos de una asociación de más de quinientos prominentes dignatarios eclesiásticos y seglares católicos, entre ellos treinta cardenales, sesenta arzobispos y ciento cincuenta obispos. Entre éstos se hallaban, en aquel momento, más de una docena de funcionarios de la curia romana, incluidos el que fue secretario de Estado de Pablo VI, Amleto Cicognani; el cardenal Paolo Bertoli, entonces prefecto de la Congregación para la Causa de los Santos; Y dos de sus sucesores en el cargo, los cardenales Luigi Raimondi y Pietro Palazzini. Hacia 1987, Palazzini había asumido, de hecho, el papel del principal defensor de Pío IX dentro del Vaticano.

Se daba generalmente por supuesto que Juan Pablo II aprobaba personalmente la causa. Los historiadores, en efecto, podrían ver en funcionamiento una cierta simetría preliminar: la causa de Pio Nono la inició Pío X, su compañero del alma en la condena de herejías liberales; Pio X fue canonizado a su vez, en 1954, por Pío XII, cuando el Vaticano estaba condenando de nuevo a algunos de los más distinguidos teólogos de la Iglesia; hacia mediados de los años ochenta, Juan Pablo II había dado pruebas de estar igualmente dispuesto a disciplinar a los pensadores disidentes de la Iglesia; así que se decía que seguramente agradecería la oportunidad de declarar beato de la Iglesia a Pío IX.

Lo que los enterados no podían saber era que la causa del papa Pío IX había tropezado con dificultades desde el principio. Pío X mismo dudaba de algunos aspectos del carácter de su predecesor. Todos los testigos de primera mano interrogados por los tribunales de investigación declararon tener objeciones a la manera de gobernar la Iglesia de Pío IX. Bajo el antiguo sistema jurídico, la causa fue sometida dos veces a la votación de los asesores y prelados de la congregación, y las dos veces obtuvo resultados que distaban mucho de la aprobación unámme.

Mi propio interés en la causa estaba motivado por la oportunidad singular, en mi opinión, de ver precisamente cómo se valoran las virtudes heroicas de un papa moderno. Para eso necesitaba estudiar una "positio" papal. El único otro candidato era Pío X, pero los documentos relativos a su causa -o, por lo menos, la última "positio", la definitiva- los mantenía en secreto el Vaticano, porque parte de los materiales se consideraban todavía reservados. De todas maneras, el secreto que rodeaba la comisión dedicada a Pío IX me inspiraba poca confianza de poder examinar sus papeles oficiales.

Resultó que el último de una larga serie de abogados de Pío estaba aún vivo. Carlo Snider, un laico suizo con larga experiencia en la congregación, fue designado en 1975 por Pablo VI para emprender una nueva defensa de Pío IX. Su tarea no era escribir de nuevo una "positio" entera, sino responder a las críticas acumuladas contra el siervo de Dios y resumidas por el "abogado del diablo". Escribí a Snider y le pedí que me recibiera para explicarse cómo había llevado a cabo la defensa. Snider se negó a discutir el caso conmigo, a menos que se lo ordenara al cardenal Palazzini. Fue sólo entonces cuando un funcionario del Vaticano, que me tenía confianza, me dio una copia de la "positio" de Snider. Era el tercer y último alegato en favor de Pío IX, el que finalmente convenció a asesores y prelados de su virtud heroica.

El primer papa moderno

Giovanni Maria Mastai-Ferretti gobernó la Iglesia durante casi treinta y dos años, más que ningún otro papa antes o después de él. Fue el último papa que reinó sobre los Estados Pontificios y el último, por consiguiente, que ejerció los poderes temporales de un príncipe secular. Por otro lado, fue también el primero de los "papas modernos", es decir, el primero a quien se le reconoció oficialmente la facultad de ejercer la infalibilidad en materia de fe y moral y la primacía de jurisdicción sobre todos los católicos romanos del mundo; asimismo, fundador del papado moderno en el sentido de que, durante su pontificado, la Santa Sede se convirtió en una monarquía espiritual afianzada sobre una burocracia vaticana altamente centralizada; y, ante todo, el primer papa que inspiraba "la veneración casi mística que los católicos modernos asocian al papado".

Por su temperamento y por su inteligencia, Mastai-Ferreti estaba poco preparado para el cargo supremo de la Iglesia; padecía epilepsia desde joven, hecho que ocuparía un lugar significativo en la defensa de Snider; su educación fue modesta y, aparte de una breve visita diplomática a Chile, conoció poco el mundo, fuera del norte de los Estados Pontificios, en donde sirvió sucesivamente como obispo de Spoleto y como cardenal de Imola. Era un joven con cincuenta y cuatro años cuando fue elegido papa en 1846.

Al principio de su pontificado, Pío Nono se ganó una sorprendente reputación de reformador liberal: proclamó una amnistía para los presos políticos de los Estados Pontificios, moderó las leyes de censura y otorgó a Roma una constitución con un primer ministro. Esas medidas alarmaron al príncipe Metternich, ministro de Asuntos Exteriores de Austria, cuyas tropas ocupaban varios territorios del norte de Italia, en tal grado que proclamó que "permitiría cualquier cosa en Italia menos un papa liberal".

La reputación de liberal del papa Mastai se desvaneció con los levantamientos políticos de 1848: se negó a apoyar la guerra de independencia de los italianos contra Austria, alegando que comprometería su misión religiosa como padre de todos los creyentes. Esa respuesta indignó a los revolucionarios de Roma, que asesinaron a su primer ministro y asediaron al nuevo papa en el Quirinal. Disfrazado de seglar, Pío Nono huyó a Gaeta y buscó refugio bajo la protección del rey de Nápoles. Regresó en 1850, convertido en un reaccionario político. Veinte años después, los ejércitos del "risorgimento" ocuparon Roma y abolieron los Estados Pontificios. Pío Nono se negó a negociar con los insurgentes; al fin y al cabo, eran secularizadores que habían cerrado conventos y monasterios y estaban decididos a erradicar la religión de las escuelas de Italia. El papa se retiró al Vaticano y a los jardines adyacentes, en donde él y sus sucesores permanecieron como "prisioneros" voluntarios hasta el pacto del Vaticano con Benito Mussolini en 1929. Durante el resto de su pontificado, la política exterior de Pío Nono se centró en el esfuerzo por recuperar los Estados Pontificios, insistiendo en que sin ellos no se podía asegurar la independencia de la Iglesia.

Políticamente el viejo orden se estaba desvaneciendo, pero el papa se negaba a aceptarlo. Por dondequiera que mirara veía el surgimiento de la soberanía popular, que lo aterraba, y de los Gobiernos parlamentarios, de los que desconfiaba. Aún peor era, en su opinión, el triunfo del "liberalismo", síntesis de herejías que Pío rechazaba como negación de la revelación divina y que acabó considerando literalmente obra del diablo. En 1864, enfrentó a la Iglesia con las principales corrientes e ideas del siglo XIX, al publicar la encíclica "Quanta cura", a la que agregó a modo de apéndice las ochenta proposiciones del "Syllabus de errores". Ambos documentos rebosaban de condenas. No sólo el liberalismo, el panteísmo y el racionalismo, sino también el progreso, la separación de Iglesia y Estado, la libertad de prensa, la libertad de conciencia, los derechos civiles y hasta la civilización moderna misma eran identificados con el mal y anatemizados. Sin distinguir en los ideales y movimientos liberales, el oro de la escoria, el papa los rechazó en bloque.

El efecto de esas fulminaciones fue el de crear un abismo enorme entre la Iglesia y las sociedades occidentales contemporáneas. Aquellos leales católicos liberales que veían un valor positivo en ideas como la separación de Iglesia y Estado se vieron desalentados o silenciados. Fuera de la Iglesia se pensaba que el catolicismo estaba recayendo en la más negra reacción. En los países democráticos de mayoría protestante, como Inglaterra y Estados Unidos, a los católicos les resultaba difícil defenderse de las acusaciones de que su religión era enemiga del bien del país. Por otro lado, los católicos ultramontanos aplaudían el rechazo agresivo, propugnado por el papa, del mundo moderno y pedían más de lo mismo. Esos hiperpapistas creían que el futuro de la civilización dependía de que se conservara y se reforzara la autoridad del pontífice.

Hubo más. En 1869, Pío IX convocó el I Concilio Vaticano. Entre los teólogos romanos nombrados para establecer la agenda, había quienes deseaban que los padres conciliares definiesen como doctrina de fe el "Syllabus de errores". Pero Pío IX tenía en mente un objetivo más global: consideraba que los tiempos exigían que el concilio definiese, explícita y solemnemente, la doctrina de la infalibilidad papal como dogma de la Iglesia. Ya en 1854 había invocado, tras consultar con algunos miembros del episcopado, la infalibilidad papal al declarar dogma de fe la Concepción Inmaculada de la Virgen María. A la mayoría de los padres conciliares no les causaba ningún problema admitir la idea de que el papa puede pronunciarse de manera infalible en materia de creencias y de cuestiones morales esenciales para la fe cuando habla como cabeza de la Iglesia universal; pero había una minoría considerable convencida de que sería poco oportuno definir esa doctrina como dogma y atribuirle una categoría de verdad recibida por revelación divina. Algunos querían introducir en la declaración restricciones que evitasen que un papa pudiera enunciar declaraciones infalibles basadas en sus opiniones teológicas personales. Otros se oponían a la noción concomitante de la jurisdicción universal del papa sobre todos los católicos romanos; deseaban que el concilio dejara constancia de que los obispos gobiernan por derecho divino como sucesores de los apóstoles de Cristo y no como meros representantes del papa.

Pío IX, sin embargo, no estaba con ánimos de contemporizar. A pesar del acalorado debate que se entabló entre los padres, no tuvo reparo en someter a presión a los oponentes al documento de infalibilidad. Cuando un teólogo distinguido, el cardenal Filippo Guidi, protestó en privado ante Pío Nono, alegando que "la tradición europea no es favorable al dogma", el papa exclamó, enfurecido: "La tradición soy yo", y confinó a Guidi a un convento hasta que se convenciera, a fuerza de rezos, de la posición del papa. Al final, Guidi votó con la mayoría partidaria de la infalibilidad.

En resumen, Pío IX perdió en poder temporal cuanto ganó en poder espiritual. La historia posterior demuestra que la infalibilidad papal resultó ser, hasta ahora, una espada raras veces desenvainada: desde el I Concilio Vaticano ha sido invocada sólo una vez y, aun entonces, únicamente tras una amplia consulta con los obispos, cuando Pío XII proclamó el dogma de la Asunción corporal de la Virgen María a los cielos. Por otro lado, la historia demuestra también que, a consecuencia de la infalibilidad papal, ha surgido entre los creyentes católicos un "culto al papa" que coadyuvó a la centralización progresiva del poder en el Vaticano, a lo largo del siglo XX, y convirtió la persona del pontífice en objeto de una piedad casi idólatra. Pío IX fue el primer papa que disfrutó de tal adulación; su amigo y contemporáneo san Juan Bosco no era el único en pensar que "el papa es Dios en la Tierra. Jesucristo colocó al papa por encima de los profetas, por encima de su precursor, por encima de los ángeles. Jesucristo colocó al papa al mismo nivel que Dios". Lo mismo pensaban los jesuitas de Roma, que equiparaban el papa a "Cristo, si estuviera él mismo y visiblemente aquí abajo para gobernar la Iglesia".

Los historiadores liberales no han tratado con mucha amabilidad a Pío IX. Ellos señalan, por ejemplo, que eliminó prácticamente todo discurso intelectual serio en el seno de la Iglesia y que fracasó estrepitosamente en su política exterior; a su muerte, sólo cuatro países seguían manteniendo representantes diplomáticos en el Vaticano. En fechas más recientes, en cambio, su pontificado ha recibido valoraciones más favorables. La Iglesia no se hundió en la irrelevancia, como presagiaron algunos críticos, sino que se retiró y sobrevivió, aunque a costa de perder, durante setenta y cinco años una influencia considerable en los asuntos internacionales. En retrospectiva, Pío IX ha de ser considerado, para bien o para mal, el hombre que forjó el papado moderno. En ese sentido, un juicio acerca de su pontificado encierra, cuando menos implícitamente, un juicio acerca de la evolución global de la Iglesia desde entonces. Snider sabía muy bien -según llegué a descubrir- que su defensa de Pío IX había de basarse en la propia convicción del papa de que sus actos, por mucho que se midieran con criterios humanos, le eran dictados por la Divina Providencia.

Pero ¿qué sucede con la virtud personal de Mastai-Ferretti, la madera de que se hacen los santos canonizados? Abundaban, según hemos anotado ya, las pruebas de su irascibilidad, así como su propensión a las riñas. Por otra parte, había también pruebas considerables de su afabilidad, de su encanto y de su agudo ingenio (que a menudo se dirigía contra él mismo tanto como contra los demás), de energía y, sobre todo, de piedad personal. Su fe era sólida como una roca y su firmeza estaba por encima de toda duda, Pese a estar "prisionero", fue el primer papa que celebró audiencias regulares en el Vaticano, y los creyentes viajaban en tren por toda Europa para verlo. Menos de una semana después de su muerte, el Vaticano recibió la primera solicitud -de los franciscanos de Viena- para su rápida beatificación.

¿Cómo medir entonces la supuesta santidad de Mastai? ¿En qué episodios de una vida tan agitada y controvertida se centrarían los asesores? ¿Qué peso atribuirían en sus deliberaciones a la gestión papal? ¿Osarían cuestionar la táctica de presión que empleó durante el I Concilio Vaticano para lograr la aceptación del dogma de la infalibilidad? ¿Y cómo juzgarían el "Syllabus de errores", tajantemente repudiado por las declaraciones del II Concilio Vaticano? ¿Cómo juzgarían, en fin, unos teólogos y prelados, formados en las enseñanzas del II Concilio Vaticano, al padre del primero? Yo conocía el resultado; pero solamente la "positio" de Snider me revelaría cómo se obtuvo.

Las objeciones a la causa de Pío IX

A diferencia de otras "positiones" que había leído, la de Snider no seguía el esquema habitual de demostrar una por una las virtudes requeridas. Su tarea específica era contestar a las objeciones hechas por los asesores en las dos votaciones de la causa. Afortunadamente, las objeciones estaban muy bien resumidas en un memorial escrito por el padre Raffaelo Pérez, el antiguo "abogado del diablo". Al leerlas, uno encuentra una curiosa mezcla de asunto personales y políticos y, a veces, serias insinuaciones de una conducta incorrecta por parte de la cabeza de la Iglesia universal.

Varios asesores y prelados se mostraron consternados por la notoria falta de "mansedumbre" de Pío Nono. Los testigos habían declarado que prorrumpía con frecuencia en "estallidos de cólera" Y dirigía "comentarios cáusticos contra personas de decente reputación". Era "impulsivo", propenso a ridicularizar a otros y a expresar resentimientos y desaprobación, sin importarle los efectos que su afilada lengua tuviera sobre los destinatarios de su sarcasmo.

En opinión de algunos asesores, tal causticidad constituye una seria falta de "caridad hacia el prójimo". Como obispo y como papa, Mastai no practicó "la norma fundamental de la caridad evangélica de no hacerles a otros lo que uno no quisiera que le hicieran a él". Se mostró demasiado dispuesto a aceptar sin más las acusaciones contra terceros Y a castigarlos o a destituirlos de sus cargos sin escuchar al acusado. El "abogado del diablo" cita en particular la negativa del papa a conmutar las condenas a muerte de dos anarquistas, Monti y Tognetti, que volaron en 1862 una barraca donde se alojaban soldados pontificios. Las ejecuciones escandalizaron, según parece, incluso a los partidarios del papa. El "abogado del diablo" señala que el papa Pío X mismo "consta que dijo: "Este hecho bastaría ya por sí solo para impedir la canonización del siervo de Dios"".

El memorial acusa además a Pío IX de falta de "prudencia en el gobierno". El "abogado del diablo" cita seis casos en los que Mastai-Ferretti ascendió a hombre indignos, ineptos o "excesivamente ignorantes" a puestos importantes del gobierno pontificio. También se acusa al papa de "haber llamado al gobierno a personas hostiles a la religión". El memorialista hace especial hincapié en el cardenal Giacomo Antonelli, que fue durante veintiséis años el poderoso secretario de Estado de Pío Nono. Según algunos testimonios históricos, Antonelli era un hábil experto financiero que no sólo llenó las arcas del Vaticano, sino que amasó además una inmensa fortuna personal. Aunque en el memorial no se alude específicamente a tal aprovechamiento, se piden más informaciones sobre los "interrogantes que permanecen abiertos" acerca de la vida pública y privada de Antonelli.

El papa Pablo VI estaba especialmente interesado en cómo trató Pío Nono al padre Antonio Rosmini-Serbati, uno de los pocos intelectuales distinguidos de la Iglesia italiana y también uno de sus hombres más piadosos. El memorial pregunta si Pío IX manifestó "caridad suficiente" hacia Rosmini, y señala que le prometió repetidamente ascenderlo a cardenal, pero jamás cumplió la promesa. Y, lo que es más importante, en el memorial se afirma que el papa "tranquilizó" a Rosmini, asegurándole que algunos de sus escritos políticos estaban siendo examinados, cuando, en realidad, había firmado ya un decreto de la Congregación del Índice que los condenaba. Hay que decir que Rosmini fue uno de los pocos intelectuales de la Iglesia que apoyaron la unificación de Italia. ¿Por qué, pregunta el "abogado del diablo", rechazó el papa entonces los consejos de Rosmini y prefirió la política antiunificacionista de Antonelli?

Varias objeciones cuestionan las actitudes políticas que mantuvo. Se declaró oficialmente neutral en el conflicto de 1848 entre Austria y los piamonteses, pero en repetidas ocasiones violó tal neutralidad en favor de Austria. De manera análoga, el memorial critica el viraje abrupto y políticamente desastroso de Pío Nono respecto del movimiento de unificación italiana. El "abogado del diablo" señala el "desconcertante contraste" entre su inicial actitud favorable a la independencia de Italia y su posterior "oposición intransigente". Pareció equivocarse acerca de la tendencia hacia la forma de gobierno liberal que "todo el mundo sabía irreversible".

A los ojos de algunos de los asesores, Pío IX daba la impresión de padecer "cierta confusión de ideas", particularmente en lo que se refería a la distinción entre "la ley divina y la ley humana". El "abogado del diablo" cita a continuación a un historiador que afirma que la intransigencia de Pío IX frente a un cambio político inevitable -sobre todo, el decreto con el que prohibió a los católicos italianos ocupar cargos públicos e incluso votar como ciudadanos del nuevo Estado italiano- lo hacía personalmente responsable de una serie de efectos dañinos para la Iglesia: la pérdida "violenta" de los Estados Pontíficios, el "más violento" y prolongado conflicto entre la Iglesia y el Estado italiano, y el anticlericalismo irrestricto". Además, el memorial acusa al papa de no haberse ocupado de "la cuestión social", es decir, de las necesidades de la emergente clase obrera europea, que se avecinaba bajo la creciente influencia de socialistas y comunistas. Esas necesidades "parecían muy alejadas de sus intereses y preocupaciones pastorales".

Luego, el memorial exige una explicación de tres acontecimientos importantes que afectaron a la Iglesia universal. Primero pregunta si el papa actuó con la debida "firmeza de alma" al huir de Roma a Gaeta, episodio que se califica de "una de las páginas más tristes y menos gloriosas de su pontificado". Segundo, pone en tela de juicio "la conveniencia de algunas de las posiciones que tomó en el "Syllabus de errores", que fueron criticadas incluso por autores católicos". Tercero, varios de los asesores preguntan si el papa dio a los padres del I Concilio Vaticano "plena libertad" para estudiar y discutir la definición dogmática de la infalibilidad papal. ¿Se mostró el papa decente y respetuoso con quienes se oponían a la cuestión de la infalibilidad? Y, después del concilio, ¿no dio muestras de cierto resentimiento hacia los obispos disidentes, pese a que finalmente todos aceptaron la definición?

Éstos eran, pues, los últimos huesos que los asesores teológicos y los cardenales tenían atravesados en la garganta. Debe anotarse que algunas de las cuestiones, especialmente las relativas al "Syllabus de errores" y a la libertad de los obispos durante el I Concilio Vaticano, habían desazonado a los historiadores de la Iglesia desde hacía mucho tiempo. No sorprende, por tanto, que el memorial proponga que varios de esos asuntos espinosos se remitan a la sección histórica de la congregación, en demanda de más documentación.

Además de esas cuestiones de carácter y de competencia, el "abogado del diablo" informa que había teólogos y prelados que se mostraban profundamente preocupados por el impacto que la beatificación de Pío IX pudiera tener sobre la Iglesia. Unos consideraban que, por muy digno que fuera de recibir la "glorificación final", no era ése el momento de proclamarlo beato; otros recelaban de que se pudiera "desatar una nueva campaña por parte de los liberales y demás anticlericales"; y estaban también quienes temían que la beatificación fuese interpretada equivocadamente, en el sentido de que implicara la aprobación, por parte de la Iglesia, de la rotunda condena que Pío IX opuso a los principios e instituciones liberales y democráticos. De todas formas, el sentir general era que no había que precipitar la causa.

Y no se precipitó. Snider tardó nueve años en formular su réplica. Además, lo hizo sin pedir ayuda a los historiadores de la congregación. Una cosa son las pruebas históricas, según declaró, y otra, la teología; y era a la teología -o, más precisamente, los designios de la Divina Providencia- a la que él invocaba, en última instancia, para demostrar la virtud heroica de Pío Nono,

La argumentación de la defensa

La réplica de Snider tiene doscientas veintitrés páginas y está organizada en torno a quince interrogantes, más un apéndice. El estilo es propio de un abogado, lleno de frases largas y con arrebatos de retórica italiana. Al leerla, uno se imagina al abogado apoyado en la barandilla de la tribuna del jurado y dirigiéndose a los asesores y a los prelados como si lo que llevara fuese un pleito legal, ora congraciándose, ora condescendiendo con los críticos de su cliente. Lo sorprendente es que los haya convencido.

En los primeros cuatro capítulos, Snider pasa revista a las objeciones y esboza el método que empleará para refutarlas. Se ocupa no sólo de los puntos enumerados por el padre Pérez, sino de todas las objeciones hechas por diversos asesores a lo largo del proceso. Así, señala, por ejemplo, que todos y cada uno de los testigos interrogados por los tribunales de investigación "tuvieron algún problema con la gestión del pontificado por Pío IX". Observa además que el proceso ha llegado a un estancamiento crítico: los asesores favorables a la causa consideran que las pruebas de la virtud heroica del papa pesan más que las pruebas negativas; los críticos piensan lo contrario. "Ninguno de los dos lados tiene razón", afirma Snider, y añade que existe un término medio que él demostrará y defenderá, recurriendo al método histórico-crítico.

A continuación, el abogado hace notar que muchos de los asesores, incluso aquellos que consideran heroicamente virtuoso al cndidato, ponen en cuestión la conveniencia de beatificarlo. Esa postura es demasiado tímida, según Zinder, y, en un aparte retórico pregunta si tal "miedo a la incoveniencia" no podría haberse alegado también en contra de los ochenta y nueve papas ateriores ya canonizados o beatificados y, especialmente, contra aquel1os que "descuellan de la multitud" por la audacia de sus actos. Lo que preocupa a los pusilánimes, continúa Snider, es que fa beatificación de Pío IX pueda transmitir un mensaje equivocado al mundo contemporáneo; a continuación admite que, dado que Pío IX simboliza el rechazo de ciertos movimientos políticos, sociales y culturales de su tiempo, la beatificación bien pudiera ser interpretada como un apoyo de .la Iglesia actual a esas posiciones antiliberales, y objeta, acto seguido, que tal preocupación muestra una falta de confianza en el "magisterio de la Iglesia", es decir, en el papa Juan Pablo II. Acepta, sin embargo, la existencia de un peligro auténtico no por parte de Juan Pablo II, sino de aquellos (probablemente alude a los ultraconservadores) que "por un concepto excesivo de sus propios conocimientos y de su autoridad, creyéndose los únicos intérpretes seguros de dicho magisterio, utilizarían la conducta pastoral del papa Pío IX (...) a fin de justificar y, en algunos casos, imponer a la Iglesia su propia orientación espiritual, intelectual y pastoral, condenando cualquier otra orientación que no sea la propia". Snider señala que eso ha sucedido ya antes y que la tentación de abusar de la beatificación de Pío IX es manifiesta en ciertas personas "de una conciencia y un espíritu rigurosos".

Pero tal posibilidad de abuso, arguye el abogado, no es razón para suspender la causa. Se propone demostrar que hay motivos razonables para celebrar el pontificado de un papa cuya "importancia y cuyo valor se prolongan hasta nuestros días, sobre todo porque con ellos y a través de ellos la Iglesia entró en la historia contemporánea del hombre, manteniendo intacto el patrimonio de. sus doctrinas y valores perennes". Es obvio aquí el eco del juicio de Benedicto XIV sobre el celo por la fe. Snider se propone demostrar, en efecto, que aquel pontificado "no muestra sino el trayecto recorrido por la Iglesia desde Pío IX hasta nuestros días en su ininterrumpida peregrinación a través de la historia de la. humanidad".

Lo cual no significa necesariamente, agrega, someter la causa tal como se pedía, a ulteriores investigaciones por. parte de la sección histórica de la congregación, que sólo conseguirían prolongar innecesariamente el proceso y desviar la atención del objetivo principal de investigar la virtud heroica. Y esboza un desafío: "Estudien como quieran cualquier documento conocido o desconocido, no encontrarán nada que ofrezca la formulación definitiva de un juicio moral, positivo o negativo, acerca de Pío IX."

Expone a continuación lo que considera la tarea de cualquiera que haya de juzgar la supuesta santidad de Pío IX:

"Quienquiera que estudie [esta causa] y, más aún, quienquiera que la juzgue, ha de saber cómo ver al papa Mastai en su posición exacta respecto a la historia de la Iglesia y la historia civil de su tiempo, Quienquiera que haga eso debe interpretar con precisión su pensamiento en relación con la realidad de los tiempos que él vivió y, por tanto, con las necesidades reales de la Iglesia y de la sociedad, Hay que comprender el espíritu con el que acometió su misión pontificia, encaminada como estaba al carisma particular [como papa y maestro supremo de la Iglesia] que le fue concedido por la sabiduría divina, el carisma que nos revela la razón sobrenatural de su pontificado, No hemos de olvidar que la razón de todo pontificado no se debe simplemente a causas puramente humanas. La razón de un pontificado se lee en los designios de la Providencia y, para ello, es necesario comprender, dentro de los límites de nuestra inteligencia, el plan de Dios orientado al bien de la Iglesia y al de la sociedad, que se realiza al advenimiento al pontificado de Pío IX y en sus actos de magisterio doctrinal y pastoral."

En resumen, a Pío Nono hay que juzgarlo como cabeza de la Iglesia universal, no sólo de la italiana; como líder espiritual, no simplemente como soberano de los "moribundos" Estados Pontificios, y como un hombre de su tiempo que, sin embargo, "participa en el despliegue de la historia de la salvación, y que trató de hallar los rastros de la divinidad en el devenir de la historia de la humanidad". Adoptar un punto de vista más restrictivo -y, específicamente, condicionando la causa a sus limitaciones humanas como soberano temporal-, insinua Snider, es ignorar "la naturaleza sagrada de su pontificado", En otras palabras, el abogado decide que, el contexto definitivo en que se debe juzgar a Pío IX o es la historia profana, sino la historia de la salvación, dominio en el que los "designios de la Providencia" se revelan a través de las actividades de la Iglesia. En sus propias palabras:

"El pontificado de Pío IX hay que verlo como una continuación de la misión perenne de la Iglesia y como la entrada de esa misión en una nueva época. Obtendremos así las indicaciones más seguras no sólo para el juicio histórico, sino para los propósitos de nuestra investigación, cuyo objeto es la correspondencia del intelecto, del sentido de la vida, de los actos públicos y privados de un pontífice respecto de sus responsabilidades ante Dios y ante la Iglesia, a cuyo timón se halló colocado en un momento importante de la historia contemporánea."

A continuación, Snider parafrasea -aunque no los cita- los consejos de Benedicto XIV relativos a las virtudes que hay que buscar en un candidato papal a la santidad.

"El carácter ejemplar de las virtudes de un papa debe verse también en la constante obligación a difundir el reino de Cristo en el mundo, mantener unida a su grey, velar por el depósito de la palabra de Dios y trabajar incansablemente a fin de que tal obra florezca y se difunda por el mundo entero; consolidar la comunidad humana conforme a la ley divina; inculcar al clero una conciencia aún más honda de la dignidad de las sagradas órdenes y de las obligaciones del ministerio sacerdotal; dar firme testimonio del Evangelio; imprimir a los hombres el sentido de su existencia y capacitarlos para comprender plenamente el valor de la persona humana; cumplir en cualquier circunstancia y condición la voluntad de Dios."

La personalidad de Mastai-Ferretti

Tras exponer los términos y el contexto de su análisis, Snider entra en una discusión de la personalidad de Pío IX. Escribe que era un hombre como los demás, mezcla de "alegrías, incertidumbres, temores, esperanzas, impulsos de rebelión, dolores y sufrimientos". Lo que lo distinguía, sin embargo, era la epilepsia, un padecimiento que también soportaron, señala Snider, Napoleón, Bismarck, Alejandro Magno y otros grandes personajes de la historia. En contra de lo que afirman algunos hagiógrafos, Snider insiste en que la epilepsia de Mastai continuó atormentándolo durante toda su vida adulta, y que la batalla personal que libró para controlar sus efectos "le ayudó a adquirir virtud". Debido a ese padecimiento, escribe el abogado, Mastai era de temperamento nervioso e irascible, sobre todo en los momentos difíciles. No obstante, asegura a sus lectores que el papa jamás tuvo la intención de causar daño moral o material al prójimo; y si perjudicó a alguien -de lo cual no cabe duda alguna-, se trató únicamente de un desafortunado efecto de su enfermedad.

Por otro lado, Snider argumenta que Pío IX exhibía una serie de cualidades entrañables; tenía "la cara abierta y abierto el corazón", "quería amar y ser amado" y, durante toda su vida, mostró "una actitud amable y juvenil". Es cierto que era a veces pesimista, pero lo mismo puede decirse de otros santos; si fue impulsivo, fue también apasionado y entusiasta, especialmente en su "deseo del reino de Dios"; y valiente, asegura el abogado: lo demuestran su decisión de convocar el I Concilio Vaticano y la de arrancar la definición dogmática de la infalibilidad papal "de entre los dientes de una época descreída".

Aunque no era un intelectual, Mastai poseía un talento magistral para "simplificar" asuntos complejos. Lo que algunos críticos consideran una negativa "retrógrada" a reconocer las nuevas realidades era en realidad una aguda capacidad de penetrar hasta el fondo de las cosas y reconocer los pasos necesarios que había que dar "por obediencia a la verdad". Snider nos asegura que Pío IX "poseía una inteligencia tal que sabía ver las cosas de la misma manera que las veía Dios, lo cual significa que, de alguna manera, participaba del mismo horizonte de Dios". A la hora de resolver problemas, nunca se fiaba solamente de la razón humana, sino que siempre "sentía la necesidad de dejarse guiar por el carisma que, como papa, sabía que tenía". Así guiado, ese "papa conservador que ha sido visto [por sus críticos] como encerrado en una defensa desesperada del pasado [fue en realidad capaz] de ver mejores tiempos para la Iglesia con una lucidez y una precisión que no dejan de ser extraordinarias".

Lo más notable de todas estas afirmaciones no es solamente el hecho de que contradicen el juicio histórico generalmente aceptado, sino también la escasez de notas bibliográficas en que se apoyan; aparte de unas pocas referencias a biógrafos favorables a Pío, no se cita en su apoyo a ninguno de los testigos que fueron interrogados para la causa. Esencialmente, Snider presenta a Pío IX tal y como éste se veía a sí mismo. Cuando pasa a describir, en cambio, la misión eclesiástica del papa en pleno siglo XIX, el lenguaje que usa no es ya el de Mastai, sino el de los padres del II Concilio Vaticano.

El liberalismo, la infalibilidad del papa y el I concilio vaticano

Antes que nada, Snider recuerda a los asesores que la misión del papa era la de "ser el pastor que difunde el mensaje de Cristo desde el trono más alto del magisterio eclesiástico, dando testimonio de la verdad, siendo la voz del espíritu de la verdad que guía en su viaje terrenal a la Iglesia, la comunidad de fe, esperanza y amor, especialmente como organismo social, una comunidad sacerdotal, real y profética". Lejos de ser un reaccionario empeñado en restaurar los poderes temporales del papado, arguye Solder, Pío IX fue en realidad un reformador que preparó a la Iglesia para una nueva era, al establecer nuevas estructuras y nuevos medios para el gobierno de la Iglesia; en suma, un lejano precursor de Juan XXIII.

En segundo lugar, Snider afirma que el papa Mastai se propuso la tarea de reconstruir el orden social. Hay que señalar que se trata de una afirmación extraordinaria, que contradice el consenso de los historiadores. Según ese consenso, el papado no comenzó a afrontar la "cuestión social" -es decir, el auge de la burguesía y el desarrollo de un proletariado urbano- sino durante el mandato del sucesor de Pío IX, León XIII. Y, sin embargo, en medio de una florida retórica carente de toda prueba documental, Snider no sólo describe a Pío IX como un avanzado reformador de la sociedad secular, sino que llega a insinuar que Mastai anticipó la eclesiología progresista del II Concilio Vaticano:

"Incluso podría- decirse que el pontificado de Pío IX hablaba de la Iglesia y el servicio, de la Iglesia y la pobreza, de la Iglesia y la reforma, de la Iglesia y la adaptabilidad y -no debemos vacilar en decirlo- de la Iglesia dialogante, de la Iglesia y las realidades terrenales, del dinamismo de la fe y la integración de la historia humana con la historia de la salvación; [hablaba] en una palabra, de la Iglesia y del mundo con el mismo sentido, con la misma plenitud de argumentos demostrativos, con las mismas palabras e idénticos términos que, un siglo después, se utilizarían en el II Concilio Vaticano".

Diríase que, en ese punto, Snider ha abandonado el método histórico-crítico; de hecho, no hace más que invocar el lenguaje y los conceptos del II Concilio Vaticano a fin de colocar bajo una luz más favorable la condición de Pío IX. Si la misión del pontífice, según ha sugerido ya Snider, es siempre la misma -predicar el Evangelio, dirigir la Iglesia, defender el patrimonio religioso y sus principios-, entonces, sólo falta demostrar que aquel papa desempeñó tal tarea dentro del horizonte y los desafíos de su época.

Al pasar revista a los trastornos sociales que precedieron al pontificado de Mastai, Snider observa que la Revolución Francesa y la revolución industrial habían producido "una clase social enteramente nueva", la burguesía, "que no poseía la formación religiosa y espiritual" de la que disfrutaba la desplazada aristocracia. La Iglesia no tenía ninguna enseñanza social para esa nueva clase, y el hecho de que Pío IX no la formulara no debe juzgarse como falta de prudencia o de justicia. De nuevo recuerda a los asesores que la principal responsabilidad de Mastai como papa no era intelectual, sino pastoral; en consecuencia, cualquier error de apreciación que cometiera a escala administrativa, política o diplo ática no debe confundirse con la prudencia que mostró como pastor y maestro supremo de la Iglesia.

Snider admite que hay cierta verdad en la acusación de que el pado de Pío IX se mantuvo intransigente frente al liberalismo; al fin y al cabo, Mastai se crió en el norte de Italia y, aun siendo obispo de Imola, se hallaba lejos de las nuevas ideas acerca de las instituciones que estaban transformando el rostro de Europa. Apunta Snider que, en el ámbito de las ideas, la influencia de los pensadores de la Ilustración había hecho surgir una nueva concepción de los derechos naturales del-hombre y hasta una nueva figura: la del ciudadano. Nacían nuevos Estados, basados en la soberanía popular y en la igualdad de derechos ante la ley, se redactaban constituciones democráticas, se secularizaban los organismos públicos, el nacionalismo flotaba en el aire; a algunas personas, y especialmente a los ultramontanos, "todas esas cosas les parecían obra de Satanás". En todo caso, Snider sí acepta que, durante el pontificado de Pío Nono, las autoridades romanas juzgaron el liberalismo en general "desde lejos" y no comprendieron en absoluto a los católicos liberales de Francia y de Alemania.

No obstante, para Snider el hecho de que Pío IX no llegara a "una percepción más profunda" de todos los acontecimientos de su época no debe contabilizarse en su contra ni hay que atribuirle la responsabilidad personal de todas las "consecuencias negativas" que su política acarreó a la Iglesia; al igual que otros papas, dependía necesariamente de sus subalternos. De lo que sí se puede y se debe pedirle cuentas, dice Snider, es de su "responsabilidad de ayudar a la Iglesia a escuchar, por debajo de todos esos cambios, la voz de Dios que se expresa continuamente en la voz de los tiempos que uno vive".

La cuestión es, por tanto, si el papa mostró discernimiento espiritual en su respuesta a las ideas y a los movimientos de su época. A primera vista se diría que no; y Snider lo admite. Parece que Pío no se percató de que el liberalismo encierra unos principios de libertad y justicia social que la Iglesia misma acabaría por abrazar. Al contrario, Pío IX ha sido criticado siempre por su tenaz rechazo de las nuevas ideas; especialmente, en el apodíctico "Syllabus de errores".

Pero, según alega Snider en defensa de Mastai, una lectura atenta de todos los escritos del papa demuestra que éste "no pretendía condenar la libertad, que en los seres humanos es signo de la imagen divina y, por ende, expresión y garantía de la dignidad del hombre y del respeto a los valores del espíritu humano"; lo que Pío denunciaba son los principios y los programas del racionalismo y del naturalismo "que podían conducir a un absolutismo opresivo y represivo". En ese sentido, condenaba el liberalismo "como una manera de recordar a la gente que no exaltara la razón humana y las instituciones humanas en tal grado que olvidaran a Aquél, de cuya mano las recibieron, o, por lo menos, los dones que Dios nos dio para realizar esos sueños liberales".

Tras esa justificación racional de la condena papal del liberalismo, el abogado ataca los temas que rodean el I Concilio Vaticano y el dogma de la infalibilidad del papa. Su argumento es que Pío IX veía en la infalibilidad "la razón misma de la presencia de la Iglesia en la historia de la humanidad". En ese sentido, Mastai no consideraba la infalibilidad como un poder centrado en la persona del papa a fin de autoglorificar a éste, sino como un medio para mantener la unidad de la Iglesia: "De la Iglesia se sabe que es infalible en cuanto se mantiene unida al Santo Padre, que actúa como pastor de todos los fieles."

Permanece en pie, sin embargo, la pregunta de si Pío IX permitió a los padres del I Concilio Vaticano actuar libremente cuando votaron la definición de la infalibilidad papal como dogma de la fe católica romana. Aquí Snider admite que la organización del concilio, y particularmente de sus comisiones preparatorias, obedecían a "una mentalidad que hoy en día ninguna asamblea, sea civil o eclesiástica, aceptaría". Por lo demás, recuerda a los asesores que, aun en ocasión tan reciente como el II Concilio Vaticano, los obispos se rebelaron contra unos principios de organización y unos procedimientos que consideraban contrarios a la libertad y al pleno uso de sus facultades. Señala además que en el I Concilio Vaticano hubo obispos, tanto favorables como contrarios a la doctrina de la infalibilidad, que tenían cosas elocuentes que decir, pero ninguna oportunidad de hablar. Por muy lamentable que sea, dice el abogado, lo cierto es que no había tiempo suficiente para escuchar a todos; y tampoco era necesario, asegura Snider: la mayoría estaba en favor de! dogma, y la mayoría decidió.

Pero hay en el tema de la infalibilidad papal algo más que la cuestión de la libertad de los padres conciliares: "Hay que preguntarse si la doctrina de la infalibilidad papal no habrá tenido, en realidad, una importancia incalculable para la historia futura de la Iglesia, [al ser un acontecimiento] en el que se expresaron las razones sobrenaturales e históricas del pontificado de Pío IX." Snider afirma que la idea de la infalibilidad papal surgió muy temprano en la vida de Mastai, mucho antes de ser elegido papa, y que la invocó en 1854, cuando proclamó el dogma de la Concepción Inmaculada: "A él y a otros les parecía que la proclamación de la Concepción Inmaculada era una misión asignada por Dios; y obrar de ese modo conducía naturalmente a la definición dogmática de la infalibilidad papal." Para Pío IX, dice Snider, "la finalidad básica de la infalibilidad papal era la de salvaguardar la misión del papa y la de la Iglesia" en una época en que el papado había perdido su poder temporal; y también veía en la infalibilidad un rechazo del galicanismo, es decir, de los diversos intentos -no exclusivamente limitados a Francia-, por parte de gobiernos y/o Iglesias locales, de restringir la autoridad papal, especialmente en lo relativo al nombramiento de obispos. En retrospectiva, según Snider, bien puede apreciarse el designio de la Providencia en el hecho de que el I Concilio Vaticano quedara suspendido prematuramente después de la primera sesión -con lo cual se postergó por un siglo más el debate sobre la autoridad correlativa de los obispos- porque "en realidad reforzó el prestigio universal de la misión del papa como condición necesaria para la vida de la Iglesia en el curso de la historia".

Luego, Snider trata una serie de temas relacionados con la prudencia de Mastai en la gestión de sus cargos, como papa y como jefe de los Estados Pontificios. Varios asesores opinaban, por ejemplo, que Pío IX incurrió en una reacción excesiva al decretar el "Syllabus de errores"; particularmente, si se tenía en cuenta que una serie de eminentes intelectuales católicos habían abrazado los principios del liberalismo político y trataban de reconciliados con la doctrina de la Iglesia. Snider admite que "hoy en día, por supuesto, no nos adheriríamos jamás a algunas de las formulaciones del "Syllabus de errores" porque no concuerdan con las realidades sociales, culturales y políticas de nuestro tiempo", y admite también que el lenguaje que el papa empleaba al deplorar los males que veía en su época "a nosotros acaso nos parezcan un poco dramáticos"; pero añade que Pío IX no fue el último papa que criticó las premisas racionalistas del liberalismo y que eso es, en opinión de Snider, lo que debe hacer un papa como "guardián de los valores del espíritu".

El abogado reconoce, sin embargo, que Pío Nono condenó a una serie de eminentes católicos liberales, de quienes la historia demostraría que fueron hijos leales de la Iglesia. La verdad es, según Snider, que las condenas del papa se basaban en la ignorancia: jamás llegó a conocer a esos hombres ni sus obras, ni comprendió las circunstancias políticas de Francia, Alemania y demás países en donde los intelectuales y activistas católicos liberales intentaban conciliar los aspectos positivos del liberalismo con la doctrina de la Iglesia. Pero vuelve a insistir, en defensa del papa, en que no había unanimidad en la Iglesia acerca de cómo había que tratar el liberalismo y ni siquiera acerca de las responsabilidades políticas de los católicos bajo los Gobiernos liberales. "Pío IX no podía prever el porvenir", escribe Snider, y, aunque sus medidas fuesen duras (prohibió a los católicos italianos ocupar cargos públicos e incluso votar), "la historia demuestra que en ello estaba obrando un designio providencial del que él formaba parte".

La moralidad de los papas como soberanos temporales

En ese punto, Snider pasa a ocuparse del caso particular del padre Rosmini, cuya vida y obra fueron admiradas por Juan XXIII y por Pablo VI. Del memorial del "abogado del diablo" resulta evidente que varios asesores veían, en la manera en que Pío Nono trató a ese hombre piadoso, un ejemplo flagrante de su falta de prudencia y de justicia. Snider reconoce que Rosmini no sólo era un pensador brillante y un hombre piadoso, sino incluso un candidato apto para la canonización. ¿Por qué, entonces, Pío IX le negó el solideo prometido y por qué condenó dos de sus obras más distinguidas, "Las cinco heridas de la Iglesia" y "Una constitución conforme a la justicia social", condenas que han impedido hasta el día de hoy que la causa de Rosmini prosperara en la congregación?

La respuesta, para Snider, hay que buscarla en la difícil posición política en que se hallaba el papa. Rosmini abogaba por una Italia independiente y unificada, posición esta que le causó problemas con la Austria católica, que se consideraba protectora de las libertades de la Iglesia en Europa; también atacó el sistema de beneficios eclesiásticos, mediante el cual el emperador austríaco y otros monarcas europeos lograban controlar a los obispos de sus ámbitos de jurisdicción. Tenía, por tanto, muchos enemigos dentro de la Iglesia que se sentían amenazados por sus ideas, organizaron una campaña contra él y lo vilipendiaron como un nuevo Calvino o un nuevo Lutero.

En tales circunstancias, el papa no podía cumplir su promesa de elevarlo a rango de cardenal, y mucho menos nombrarlo secretario de Estado como tenía planeado, ya que tal decisión le habría granjeado la enemistad de los austríacos, cuyo apoyo el papa necesitaba en su conflicto con los líderes anticlericales del "risorgimento". La decisión del papa de someter al escrutinio de los censores teológicos del Vaticano los escritos de Rosmini obedeció en realidad a la intención de proteger a Rosmini; al proceder así, dice Snider en lo que es claramente e! argumento más débil y más paradójico de cuantos esgrime en defensa del pontífice, Pío IX esperaba poner fin a la lucha ideológica en el seno de la Iglesia que los escritos de aquél habían ocasionado. En resumen castigó a Rosmini para silenciar a sus críticos, aunque éstos, de hecho, prosiguieron su campaña contra él.

La discusión del asunto Rosmini resulta ser el preludio a una cuestión mucho más amplia: ¿manifestó Pío IX, en su ejercicio del poder temporal como jefe de los Estados Pontificios, las virtudes de la prudencia y la justicia en el grado heroico que se requiere, para la canonización? A lo largo del proceso, los asesores habían planteado diecinueve objeciones específicas a la prudencia de Mastai. Entre éstas figuraban la extraordinaria influencia ejercida por el secretario de Estado, cardenal Antonelli; el trato injusto que dio a numerosos individuos dignos y capacitados; el nombramiento de personas ineptas y carentes de preparación para cargos de los Estados pontificios, y la decisión de prohibir a los católicos italianos la participación en la política del país, tras la pérdida del poder temporal en 1870.

La respuesta inicial que da Snider a esas objeciones es acusar a los asesores de cometer varios errores graves. Ellos suponen, que el papa fue, en cada caso, el único responsable de todas las decisiones administrativas que se tomaron durante su pontificado, achacándolas a la impulsividad, a la intransigencia o a la falta de tino político de Mastai; de ese modo, no pueden reconocer que, en algunos casos, la culpa era de los subalternos y, aun cuando la responsabilidad fuese exclusivamente del papa, los objetores no tienen en consideración, como debieran, sus intenciones y su actitud.

Para Snider, la verdadera cuestión es de doble naturaleza: al considerar la causa de un papa, ¿qué peso debe otorgarse a su ejercicio del poder temporal y por qué criterios han de medirse sus decisiones como jefe de un Estado político? "En el designio de Dios, ni Pío IX ni ningún otro de los papas que lo precedieron fueron colocados a la cabeza de la Iglesia universal solamente para ejercer una soberanía puramente temporal ni con el mero fin de velar por el bien privado y común de los súbditos", argumenta Snider; por el contrario, los papas son elegidos para dirigir la Iglesia en una misión religiosa a la cual se subordinan, de distintos modos, ciertos asuntos de índole política, económica y social. La manera como un papa trata los asuntos temporales es ciertamente importante al juzgar su prudencia y su justicia, pero la cuestión que aquí se plantea no se refiere a la sabiduría práctica, sino a la moralidad; en otras palabras, a la "sinceridad".

Pero admite que Pío IX cometió errores en sus decisiones prácticas, aunque, como buen abogado defensor, no especifica en qué consistieron tales errores. Al fin y al cabo, observa Snider, la infalibilidad papal no convierte a un papa en omnisciente y, sin embargo, a todo papa le asiste efectivamente el Espíritu Santo, "rellenando las lagunas de sus conocimientos, reparando las faltas y los errores que no sean deliberados, garantizándole las luces necesarias para que por su pontificado el Pueblo de Dios pueda ver (como en este caso) en el pontífice romano al vicario de Cristo y cabeza visible de la Iglesia, el fundamento principal, perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunidad [de los creyentes]". Afirma después audazmente que hasta los errores cometidos por Pío IX como soberano temporal son prueba de que se hallaba guiado por Dios, ya que, en opinión del abogado, la historia demuestra que logró, en efecto, mantener la unidad de la Iglesia y la integridad de la fe en un período de profunda crisis.

En otras palabras, la argumentación es que, mientras se pueda demostrar que un papa hizo lo que pudo como monarca temporal -es decir, con tal que haya actuado de buena fe y buscando el bien de la Iglesia-, los jueces deben concederle el beneficio de la duda sin considerar los efectos que esos actos y esas decisiones tuvieran para la vida de la Iglesia.

Establecido ese principio general, pasa a ocuparse de las objeciones específicas a la conducta del papa como jefe de Estado y, en cada caso, encuentra los actos del papa justificados o, cuando menos, disculpables. La mayor acusación es que Pío IX estaba tan preocupado por la pérdida de los Estados Pontificios que no reparó en que tal pérdida liberó, en realidad, al papado de sus responsabilidades y compromisos políticos, permitiendo a los papas futuros ejercer el poder de persuasión espiritual en mayor armonía con el Evangelio. Snider contesta a esa objeción que la negativa de Mastai a aceptar la pérdida de los Estados Pontificios era más que comprensible como "la experiencia de un hombre anciano que veía desvanecerse el mundo en el cual se había criado, al que estaba acostumbrado y que formó toda su vida como ser humano y como sacerdote". De todos modos, no es que Mastai codiciara el poder temporal como un fin en sí mismo, sino que consideraba que la monarquía papal era indispensable para la libertad de la Iglesia universal.

En cuanto a los nombramientos para cargos políticos y temas afines relacionados con la prudencia y la justicia hacia los demás, encuentra motivos razonables a cada uno de los actos del papa. Su principio rector es, en cualquier caso, que tales cuestiones son esencialmente irrelevantes para demostrar la santidad del candidato. Afirmar lo contrario, dice Snider, requeriría que los críticos de la causa demostrasen que ningún otro papa más que Mastai permitió semejantes cosas. Además, "si suspendemos la causa de Pío IX, deberemos decretar la prohibición de todo culto público a los papas, santos o beatos, que precedieron a Pío IX", porque también ellos fueron imperfectos como custodios del poder temporal. En resumen, Snider sostiene que la conducta del papa como soberano temporal no ofrece ningún criterio serio para Juzgar su virtud moral.

El papa como reformador de la Iglesia y de la sociedad

A continuación, Snider contesta a la objeción de que Pío IX no supo reconocer la "cuestión social" y menos aún hallarle respuesta, es decir, los trastornos sociales y económicos creados por la desintegración de la nobleza europea. Su respuesta es que en la Iglesia muy pocas personas, y Mastai menos que nadie, se percataron de las transformaciones sociales que se estaban produciendo. Si el papa se mostró "tímido y lento" al responder a las necesidades y aspiraciones de las nuevas clases sociales, fue porque sabía que su conocimiento y experiencia de los asuntos seglares eran limitados. No supo reconocer la emergente "lucha de clases" en Europa porque tales conceptos no llegaron a ser ampliamente conocidos hasta el pontificado de su sucesor, León XIII. Sin embargo, concluye Snider, visto en el contexto de su tiempo, Pío hizo lo que tenía que hacer, "preparó las condiciones espirituales y morales necesarias y las premisas doctrinales"que permitirían a su sucesor "presentar la cuestión social como el problema fundamental que se le planteaba a la Iglesia universal",

Finalmente, Snider recoge las repetidas objeciones de que Pío IX desatendió las reformas y la renovación necesaria de la Iglesia. Admite que Mastai no poseía la exquisita formación cultural y social de un Rosmini, de un John Henry Newman o de otras lumbreras de la Iglesia decimonónica; alega, sin embargo, que llamó, a su manera, a la Iglesia "a una purificación más honda y que intentó, mediante el ejercicio de su magisterio, elevar el tono moral y espiritual de la institución".

Primero, Mastai buscaba la renovación personal a través de su propia dedicación espiritual; y aquí Snider observa cuánto más difícil es demostrar las virtudes heroicas de un papa en comparación con las de un sacerdote ordinario, pues estos últimos están mejor situados para intervenir personalmente en las vidas de los individuos y cambiados a mejor, mientras que los papas, debido a su elevado rango jerárquico, tienen menos posibilidades de tratar a los individuos con intimidad. Así pues, el heroísmo de un papa puede parecer "algo difuso y difícil de demostrar con ejemplos y argumentos precisos".

Aun así, para Snider es posible ver en "todo el magisterio" de Pio IX una "preocupación constante y cada vez más honda por la dignidad de la persona humana, los deberes y la vida coherente de la fe que permitió, a los cristianos ser la luz del mundo contemporáneo". Seguidamente, enumera los mayores logros pastorales del pontificado de Pío IX: la creación de numerosas diócesis nuevas, sedes metropolitanas, vicarías y prefecturas apostólicas en el mundo entero; la restauración de las jerarquías católicas de Inglaterra Y de los Paises Bajos; la "prisa" en celebrar sínodos diocesanos Y provinciales; la apertura en Roma de varios seminarios Y colegios para estudiantes extranjeros; y el "enriquecimiento de la cultura católica", especialmente en filosofía y en teología, mediante el fomento del estudio de santo Tomás de Aquino. Snider va tan lejos como para sugerir que, en comparación con esos logros, el impacto negativo del tan criticado "Syllabus de errores" es de relativamente poca importancia.

A la luz de todo esto, pregunta Snider, ¿por qué insisten los asesores negativos en ver a Pío IX como un hombre obstinado? ¿Por qué la tenaz resistencia del papa a los cambios del orden social y a las ideas reinantes del pensamiento liberal deben atribuirse a un "orgullo excesivo"? ¿Por qué no se ve, en la lentitud con que evolucionaron sus ideas ante al desequilibrio abrumador de la época, más bien una prueba de las virtudes de prudencia, templanza y humildad? El sentido de la renovación, argumenta, no es cambiar la Iglesia como respuesta a las realidades cambiantes de los tiempos, sino "cambiar la Iglesia de modo que ésta pueda cambiar el rostro de los tiempos".

Conclusión de la defensa

Llegados a este punto, el lector casi cree oír a Snider levantando la voz a medida que se acerca a la conclusión de su alegato. Las cuestiones que los jueces deben considerar son las siguientes:

"¿Qué aportó el pontificado de Pío IX a la actualización del plan de salvación concebido por Dios en su inserción visible en la historia, y de qué manera continuó la historia de la salvación visiblemente en la Iglesia gobernada por Pío IX? ¿De qué manera permitió su pontificado que la historia humana se integrara en la historia de la salvación que continúa camino al futuro?"

Así es, según Snider, como Mastai entendía la misión de la Iglesia y como, en consecuencia, debe ser juzgado.

"Cuando era un joven sacerdote, deseaba alcanzar una comprensión de los sucesos que se desarrollaban en la calle, en el sentido de saber si eran una manifestación de la voluntad de Dios; y ese sentimiento fue creciendo en él en forma de un concepto claro de la Iglesia en su avance a través del tiempo, con la certeza de la infalibilidad que viene de Dios, pero que abarca también la falibilidad a que están sujetos sus miembros. La famosa proclamación de la infalibilidad es [por tanto] el pleno florecimiento de tal concepto."

En cuanto a los errores y fracasos del pontificado de Pío IX, solicita de los jueces que comprendan que el papa "no podía ni prever ni acortar" los acontecimientos de su tiempo, pero lo que sí podía hacer, y lo hizo, era "responder constantemente [a esos acontecimientos] con la misma conciencia de la labor que el Espíritu Santo realiza a través de la Iglesia, para que [así] la Iglesia sea la luz del mundo". Snider admite que la Iglesia italiana puede haber sufrido daño, al prohibir a los católicos la participación en la vida pública de su país, y reconoce que ello representa una "dificultad" para la causa; "pero lo cierto es que, aunque la Iglesia podía parecer una especie de residuo del pasado que defendía una verdad que a los intelectuales de la época no les interesaba, no se hallaba ya sostenida por los sistemas de soporte" que existían en Europa antes de la Revolución Francesa. Si desde fuera "se veía a la Iglesia como una sociedad privada que defendía su propia causa", la verdad es que estaba "reagrupándose y juntando fuerzas".

Dadas esas realidades, continúa Snider, Pío IX se veía confrontado con una doble responsabilidad: la de "continuar la obra de restauración emprendida por sus predecesores" y la de "levantar una especie de dique contra las diversas formas de la irreligiosidad moderna". Pero fueran cuales fueran sus éxitos y sus fracasos hay que reconocer que Pio IX "siempre entendió que su deber supremo era guiar a la Iglesia en su camino a través de la historia, permitiéndola seguir avanzando hacia el futuro con la certeza de que las puertas del infierno no se impondrían".

Lo significativo de la "positio" de Snider sobre Pío IX no es que haya tenido éxito, sino cómo lo consiguió. Aunque cada causa se juzga por sus propios méritos, los precedentes son muy importantes para los hacedores de santos. En este caso, tenemos el ejemplo más reciente -y el único contemporáneo- de cómo la congregación trata las causas de los papas. Y de ahí se pueden extraer una serie de conclusiones.

Primero, de las objeciones a la causa resulta claro que los papas no son inmunes al escrutinio. Por citar sólo un ejemplo: la cuestión de si Pío IX dio plena libertad de discusión a los obispos en el I Concilio Vaticano. Cabe anotar que se trata de un asunto sumamente delicado, que ha sido alegado por teólogos católicos disidentes como argumento para rechazar la infalibilidad del papal. El hecho de que los teólogos y los prelados de la congregación, que difícilmente podrán calificarse de liberales, hayan insistido en examinar ese punto atestigua la independencia e integridad del proceso. Piénsese lo que sea de la respuesta de Snider a este respecto, queda el hecho de que el proceso mismo exigía que se investigara lo que parecía ser simple falta de caridad hacia el prójimo por parte de Mastai.

De manera semejante, está claro que a los papas hay que pedirles cuentas de sus decisiones burocráticas y administrativas. En otras palabras, no es suficiente que sean personalmente piadoosos; además, deben ser prudentes y justos. Menos claro parece, Sin embargo, que las virtudes de un papa deban incluir la sabiduría al juzgar y tratar los movimientos y las corrientes de ideas del mundo seglar. Si los asesores contrarios a la causa responsabilizaban a Pío IX de las consecuencias nefastas que tuvo el "Syllabus de errores", eso indica sin duda que esa dimensión de los pontificados es decisiva a la hora de juzgar las virtudes heroicas de un papa. Por otra parte, la lógica de la exitosa defensa de Snider Sugiere que las intenciones de un papa, con tal de ser morales, bastan para compensar las consecuencias negativas de sus decisiones. En resumen, es suficiente que haya hecho "todo lo que pudo".

Lo que esto sugiere es que la "perfección exigida a un santo no abarca todas las facetas de las responsabilidades eclesiásticas de un papa. En efecto, es difícil imaginar cómo podría hacerlo. Snider mismo argumenta que es suficiente que en el balance las virtudes de un papa superen a los defectos. A ese respecto, una parte de su defensa depende de la demostración de que Mastai necesitaba toda la dirección divina que estuviera a su alcance porque tenía muchos defectos humanos; y, en ese sentido, su "positio" revela, precisamente por ser limitada y específica, una personalidad mucho más redonda, más "humana", que la de Katharine Drexel o la de Cornelia Connelly.

Por otra parte, la defensa de Snider se basa en la premisa de que a los papas hay que juzgados de manera diferente que a otros siervos de Dios. No es simplemente que a un papa se le juzgue por el celo que mostró en la preservación y la propagación de la fe; antes bien, arguye Snider, es que porque un papa es un papa -es decir, porque se halla investido del "carisma" de su cargo de sumo pontífice- hay que suponer que cumple el "designio de la Providencia Divina". Es éste, en el mejor de los casos, un razonamiento dudoso. En ningún momento insinúa Snider que un papa pueda, de hecho, ir en contra de los designios de la Providencia o, para emplear unos términos más teológicos, que pueda no responder a las gracias que le son ofrecidas, en cambio, solicita de los jueces que den por sentado, sin más, que Pío IX fue siempre obediente a la voluntad de Dios y que actuó en consecuencia al ejercer sus deberes como papa. Si el rumbo por el que condujo a la Iglesia causó sufrimientos a muchos católicos devotos y distinguidos, si precipitó un retroceso cultural que mutiló gravemente la capacidad del catolicismo para responder a los desafíos del pensamiento moderno y de los movimientos sociales, si sin necesidad alguna hizo pesar sobre los católicos la sospecha de que no podían ser ciudadanos responsables de un Estado democrático, si apadrinó la mentalidad obcecada que desembocó en el progromo intelectual que con Pío X se desató contra los estudiosos católicos; todo eso cuenta poco, en última instancia, al valorar el impacto del pontificado de Pío IX. En resumen, a lo que Zinder invita a los jueces es a aceptar a Pío IX como un personaje necesario y ejemplar de la historia de la salvación; en comparación con esto, sus errores mundanales no merecen la menor atención.

Lo que los jueces hagan con los argumentos de Snider no se podrá saber hasta que se publiquen. Desde luego, no tienen que aceptarlos todos para considerar al candidato heroicamente virtuoso. Lo que me intrigaba, sin embargo, era que el biógrafo más distinguido de Pio IX, el historiador jesuita Giacomo Martma, no hubiera sido nombrado juez de la causa. Martina es profesor de la Universidad Gregonana de Roma y asesor ocasional de la congregación. Sus (hasta ahora) tres gruesos volúmenes sobre la vida y la personalidad de Pío Nono constituyen la biografía más detallada del papa hasta la fecha; Snider la cita más de una vez. Fui a ver a Martina una tarde a la universidad y le pregunté sin rodeos:

-¿Usted cree que Pío Nono era un santo?

-No, no lo creo.

-¿Piensa que es por eso por lo que no lo han invitado a juzgar la causa?

-Eso no lo sé. ¿Por qué no se lo pregunta a los funcionarios de la congregación, que nombran a los asesores?

Lo hice. Lo que me confesó un funcionario, bajo la condición de que no revelara su identidad, era que Martina en Roma tenía fama de sostener "opiniones poco equilibradas"; el hecho de haber pasado gran parte de su vida escribiendo sobre Pío IX, se me dijo, no lo convertía en particularmente capacitado para juzgar sus virtudes.

-A mí me da la impresión -apunté- de que lo hayan excluido a propósito porque se sabe que no considera un santo a Pío IX.

-Eso no es verdad -negó el funcionario-. Hemos tenido muchos asesores reacios y no hay ningún problema con eso. Lo que sí les exigimos a nuestros asesores es que sean algo más que buenos teólogos; también deben ser personas equilibradas.

Obviamente, había tocado un punto delicado. El promotor de la fe habrá perdido su papel de "abogado del diablo", pero todavía conserva el poder de nombrar a los teólogos que juzgan cada causa y puede evitar, por tanto, a aquellos de los que se sabe que sostienen opiniones críticas sobre el candidato, dando preferencia a quienes son conocidos por su disposición favorable a la causa. A diferencia de los diversos tribunales del Vaticano, la Congregación para la Causa de los Santos no designa a sus jueces según un esquema impersonal de rotación. Existe, pues, la oportunidad de abusar del proceso; el padre Gumpel admite que en unos pocos casos ha visto que los asesores fueron elegidos por sus simpatías por la causa. Mi sospecha es que, cuando una causa importante cuenta con partidarios importantes -especialmente un papa-, el prefecto de la congregación y el promotor de la fe se ven sometidos a considerables presiones, encaminadas a elegir solamente a los asesores teológicos serviciales. Dados el secreto y la subjetividad con que se eligen los jueces, sería difícil demostrar que el proceso ha sido manipulado. Suponer que los funcionarios de la congregación no recurren jamás a esa clase de política sería pretender que son hombres de virtud heroica como los santos mismos.

Martina fue hallado, sin embargo, lo bastante "equilibrado" para que se lo nombrara miembro de la comisión que asesora al papa acerca de la conveniencia de beatificar a Pío IX. Cuántas comisiones más existen, así como la identidad de éstas, siguen siendo secretos celosamente guardados. Lo que se sabe es que la comisión existe desde 1985 y que Pío IX aún no ha sido beatificado. En 1990, en la congregación predominaba la sensación de que la causa estaba paralizada por tiempo indefinido.

Parece ser que Snider ganó la batalla de demostrar la virtud de Pío IX, pero perdió la. guerra de justificar la "conveniencia" de su candidato. Lo mismo puede decirse del cardenal Palazzini, el impulsor más destacado de esta causa; en 1989 tuvo que retirarse de la curia, a la edad de setenta y cinco años, sin ver beatificado a su adorado Pío Nono. En cuanto al propio candidato, parece ser víctima de la política póstuma de la creación de santos; sea cual sea el lugar que ocupa en la "historia sagrada", es el recuerdo que dejó como personaje de los asuntos humanos lo que, por lo visto, le cierra ahora el camino de la beatificación y, de momento al menos, su causa ha sido relegada a ese peculiar limbo reservado a aquellos poquísimos siervos de Dios cuyas virtudes personales, por muy heroicas que sean, no bastan para compensar los perjuicios que se teme pueda causar el hecho de rendirles los más elevados honores de la Iglesia.

Es posible que corran la misma suerte las causas de Pío XII y de Juan XXIII. De todos modos, entre los hacedores de santos hay quienes piensan que sería poco conveniente canonizar a demasiados papas, y señalan que, de los últimos ocho papas, entre ellos Pío IX, seis han sido mencionados como santos potenciales. "Pienso que no deberíamos dar la impresión de que el papa es necesariamente un candidato a la santidad", dice Gumpel. Puede que no; pero, si tenemos en cuenta la historia del papado moderno, con su fuerte "culto al papa", la inclinación a considerar santos a los sumos pontífices sigue siendo poderosa, pues el cargo excita ya de por sí un "frenesí de gloria" entre los creyentes, como atestiguan las frecuentes peregrinaciones de Juan Pablo II.

Según el Evangelio, sin embargo, el cielo está reservado a los hermanos menores. y ya es hora de mirar un poco más de cerca de los candidatos que Roma propone a la santidad para ver a qué clases de gente el proceso de creación de santos tiende, por diversas razones, a pasar por alto.