Hijos del Opus/Por una superación de la dicotomía secta-iglesia

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CAPÍTULO I. Por una superación de la dicotomía secta-iglesia

Para hacernos una imagen clara y concisa del Opus Dei -desde fuera de la organización y mediante instrumentos sociológicos- queremos rechazar cualquier tentativa de responder la pregunta siguiente: ¿Es o no es una secta, el Opus Dei? Consideramos que se trata de una pregunta viciada en su planteamiento, por dos razones: primero, porque remite a la dicotomía secta-iglesia, presentando estos dos elementos como categorías excluyentes; y segundo, porque la palabra secta suele tener un fuerte contenido discriminatorio: ellos, los sectarios, y nosotros, los "normales".

La distinción entre iglesia y secta pertenece al instrumental conceptual clásico de la sociología religiosa. Por eso, la primera aproximación al tema nos llevará a estudiar, aunque sucintamente, las obras y los autores que la han tratado. Los primeros trabajos llevan los nombres de Ernst Troeltsch y Max Weber. Los dos desarrollan la dicotomía basándose en investigaciones históricas, pero otorgándole un cierto carácter estático. Posteriormente, Richard Niebuhr interpreta la relación secta-iglesia de una manera más dinámica, presentando la secta como punto de partida de un proceso de evolución social que es, al mismo tiempo, un proceso de ascensión social. Es así como Niebuhr elabora un teorema evolutivo según el cual las sectas o bien evolucionan hasta convertirse en denominaciones [denominations], o en caso contrario desaparecen (en este proceso las segundas generaciones juegan un papel esencial).

Presentaremos después dos tipologías para ejemplificar el intento de superación de la dicotomía de Weber y Troeltsch. Estas tipologías las dividimos en horizontal y vertical: la primera pretende mostrar el grado de sectariedad de un grupo religioso, la segunda huye de la gradación para estudiar las diferentes modalidades de sectarismo, observando cuales son las características concretas de cada una de las sectas.

Después de este recorrido teórico alrededor de la dicotomía secta-iglesia, presentaremos un intento de superarla; creemos que éste se ajusta tanto a nuestros objetivos -huir de la dicotomía- como al objeto del estudio. Para ello presentaremos primero la fórmula de ecclesiola in ecclesia propuesta por el sociólogo Joachim Wach. El contenido de esta ecclesiola habrá de interpretarse como una protesta interior dentro de la propia ecclesia cuando aquella no tiende tanto a la separación, sino que tiende a la renovación en el sentido más literal de la palabra, es decir: hacer que una cosa substituya a la de la misma naturaleza que había antes (una especie de retorno a los orígenes). Figura perfecta, podríamos decir, para definir al Opus Dei en su relación con la Iglesia Católica.

En este sentido, y para corroborar nuestro rechazo inicial al intento de responder si la Obra es o no una secta, tenemos que añadir otro interrogante: Si la dirección o sentido de un grupo religioso no tiende a la separación sino a la aglutinación entorno de aquello que se considera esencia o fundamento, ¿podemos todavía seguir hablando de secta -del latín secare- que significa cortar, romper? Sin embargo, aquí se nos presenta una nueva cuestión entorno al origen etimológico de la palabra secta. Como veremos, las opiniones oscilan entre secare y sequi.

En este punto, la única salida que encontramos para afrontar la investigación es la de dejar de pensar en secta-iglesia sólo como binomio de categorías que se excluyen. ¿Y si, en vez de una dicotomía, pudiéramos tomar la relación entre secta e Iglesia como un contínuum?

Peter L. Berger, en su artículo "The sociological study of sectarianism", define secta e Iglesia de la siguiente manera:

"Se puede definir secta como grupo religioso basado en la creencia de que el espíritu está inmediatamente presente. E iglesia, por otro lado, como grupo religioso basado en la creencia de que el espíritu está remoto. [...] Estas definiciones se fundamentan en cuestiones de creencia, es decir, tienen que ver con el significado íntimo que, en sentido weberiano, los mismos actores sociales otorgan al fenómeno. Por espíritu entendemos el objeto religioso como tal, objeto que, naturalmente, siempre presentará la fe como sujeto en acción. Podemos afirmar, entonces, que el espíritu crea la experiencia religiosa dentro de la que el hombre encuentra lo sagrado -el numen, en palabras de Otto-." [Peter L. Berger, "The sociological study of sectarianism", Social Research 21 (1954): 474]

En la definición que Berger propone, las asociaciones o grupos religiosos se pueden entender como partes de un sistema que envuelve lo que antes se ha definido como espíritu, o -en palabras del autor- the locations of the sacred. El área o espacio más cercano a lo sagrado es lo específicamente religioso. Lo más alejado es el mundo -en el sentido religioso de la palabra-. Pero, además, si observamos estas relaciones entre secta e iglesia bajo el aspecto temporal, es evidente que éstas no son estáticas. El centro (el espíritu) puede aparecer en cualquier momento, ya sea en lo que hemos nombrado como mundo -creando un nuevo sistema de relaciones-, o bien dentro de una estructura asentada que hemos definido como iglesia, lo cual nos llevará a hablar de sectarismo dentro de la propia iglesia.

Tomando como base las aportaciones teóricas de Wach y Berger, y manteniendo como telón de fondo los estudios sobre la dicotomía secta-iglesia, así como las caracterizaciones que de las sectas se han hecho, propondremos un nuevo modelo de análisis: el contínuum sectariedad-eclesialidad, donde podemos encontrar tanto elementos de sectariedad en el seno de la propia iglesia, como continuidad y compenetración entre secta e iglesia, o viceversa. De esta manera, en vez de concluir si un grupo o movimiento religioso es o no una secta, sería más idóneo estudiar su grado de sectariedad y eclesialidad en un momento y espacio determinados, según unas variables previamente establecidas.

Los elementos definitorios de grupo religioso: la dicotomía secta-iglesia

La primera aproximación al objeto de estudio nace, como ya hemos explicado, de la necesidad de definir el Opus: ¿De qué hablamos cuando hablamos del Opus Dei? ¿Es o no es una secta? Esta búsqueda de un significado para la Obra ha generado toda una reflexión teórica entorno a la dicotomía secta-iglesia que, con vista a encuadrar el Opus Dei a lo largo de su trayectoria, se ha revelado como esencial. En este sentido, lejos de querer elaborar un catálogo de los diferentes movimientos o agrupaciones religiosos, profundizaremos en las confusiones que les envuelven a la hora de nombrarlos, partiendo de la base de que las dos palabras más utilizadas para designar un grupo religioso son las de secta e iglesia.

El lenguaje común

El uso de ciertas palabras o expresiones no se puede entender, desde la sociología, como mecanismo aséptico de comunicación. El sociólogo ha de mantenerse atento en el momento de buscar y encontrar las evidencias del sentido común (que por ser común, pasa inadvertido, pero que incluye toda una historia de lo que es social) residuos de teorías anteriores ya abandonadas. En caso contrario se corre el riesgo de quitar del fondo de los conocimientos comunes, para abocarlos en la ciencia teórica, los elementos que ésta ya había depositado en ellos. Orientamos de esta manera la primera aproximación al tema en la línea del lenguaje común, profundizando en lo que la palabra secta comúnmente contiene.

La palabra secta está muy utilizada tanto para designar ciertas agrupaciones religiosas como para sentirse fuera de ellas (las sectas son "los otros"). En este sentido, la palabra secta difícilmente la podremos entender si no va acompañada (explícita o tácitamente) de la que comúnmente se entiende como su contraria: la iglesia. Tanto una palabra como la otra están revestidas de perfección ideal o de imperfección menospreciable, según se sea miembro o no. Cualquier individuo miembro de una secta sentirá que forma parte de un grupo de élite espiritual, cargado de una perfección que otros grupos han perdido por diferentes causas (como por ejemplo, por su mundanidad); en sentido contrario, los que se sienten fuera de la secta, la condenarán por su estrechez y secretismo (y en esta orientación se ha de entender el sentido peyorativo del adjetivo sectario).

Así pues, la utilización en el lenguaje común de la palabra secta puede esconder todo un mecanismo de autodefensa por medio del cual se condena lo que se encuentra fuera de nuestra esfera comprensiva (y en este sentido, el doble uso de la palabra contraria es muy significativo: por un lado iglesia como conjunto de creencias, lo clerical y los adeptos de la religión católica y, por otro lado, iglesia como templo o recinto que recoge y ampara, como lugar de asilo). Pero, además, el uso del adjetivo sectario a menudo califica acciones o actos como oscuros o secretos, lo cual redunda en la apreciación que hacíamos de querer condenar con la palabra secta lo desconocido, pero que se intuye que va en contra de unas normas o preceptos que, de tan asimilados, aparecen como incuestionables.

Origen etimológico

En opinión de G. Mensching [Gustav Mensching, Sociologie religieuse (París: Payot, 1951), 215] el sentido originario de la palabra secta no equivale a separación (del latín secare, cortar), sino a seguimiento (de sequi, seguir). Para este autor, la intención inicial de los movimientos religiosos que adoptan este nombre nunca es la de separación de la comunidad, sino el reflejo de un cierto malestar causado por una estructura que valora más la dimensión de multitud que las condiciones de santidad subjetiva. Añade a esta interpretación que el carácter fundamental de la secta siempre es su carácter fragmentario, tanto social como teórico; encontramos así que la mayoría de las sectas presentan -en beneficio de una mayor vitalidad y de un mayor rigor en la forma de profesar las verdades- características de parcialidad y restricción. Sin embargo, no es menos cierto que la palabra secta se ha utilizado para designar los cismas dentro de la propia iglesia, probablemente porque el cisma es el resultado natural de la secta.

Joan Coromines también sitúa el origen etimológico de la palabra secta en el término latino sequi y no en secare, haciendo notar que "en el medievo, con la palabra secta nunca se refería a disidencias dogmáticas entre cristianos, sino a los partidarios de tal o tal religión, tal o tal doctrina". [Joan Coromines, Diccionari etimològic i complementari de la llengua catalana (Barcelona: Curial ed. Catalanes y La Caixa, 1987), VII: 745]

Otros estudiosos, sin embargo, dudan en el momento de situar los orígenes:

"Etimológicamente, la palabra secta parece derivar o bien del verbo secare (cortar), y en este caso significaría divisa ab aliis (separada de los otros), o bien del verbo sequi (seguir), en este caso se indicaría la adhesión a las enseñanzas de algún maestro o de alguna institución. En ambos sentidos, puede aplicarse a numerosos grupos que, siguiendo las teorías de alguna persona singular, se organizan con más o menos fanatismo por cuestiones de tipo político, religioso, etc. Su uso, a pesar de ello, es más frecuente en su connotación religiosa". [Gran Enciclopedia Rialp (Madrid, 1975), XXI: 86]

En esta misma línea The Enciclopedia of Religion sitúa etimológicamente la palabra secta: "más relacionada con el término latino sequi (seguir) que no con secare (cortar), y por tanto no implica necesariamente una conexión con cisma, aunque frecuentemente se haya utilizado con esta connotación negativa. Sobre todo en sociedades con una iglesia dominante u oficial, se ha colgado la etiqueta "secta" a todas aquellas organizaciones religiosas separadas de aquella iglesia." [The Enciclopedia of Religion (Nueva York: MacMillan Publishing Company, 1987), XIII: 154-155]

Definición muy similar a la que da Jean-François Mayer, al situar el origen etimológico de la palabra secta en el verbo sequi, añadiendo que "algunos prefieren buscar su origen en el verbo secare (cortar): así, la secta será el grupo que "rompe con", se "separa de" otra comunidad, lo cual representa un factor de división o ruptura. En la imaginería tradicional los cismas y sus sectas rompen la túnica sin costura de Cristo. La idea de ruptura describe bien el proceso de nacimiento de un buen número de sectas. Pero no olvidemos que el cristianismo nació como secta judía." [Jean-François Mayer, Las sectas: Inconformismos cristianos y nuevas religiones (Bilbao: Desclée De Brouwer, 1990), 8]

El concepto cristiano de secta

Como apunta Wilson en su estudio sociológico de las sectas religiosas [Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas (Madrid: Ediciones Guadarrama, 1970), 15-17], dentro del cristianismo se impuso de una manera nítida la idea de que sólo quienes mantenían las mismas creencias pertenecían a la verdadera fe y a la verdadera iglesia y todos debían suscribir las mismas doctrinas, aunque se permitieran variaciones litúrgicas, de las prácticas sociales o de la tradición local. En consecuencia, el sectarismo quedó impregnado de un carácter especial dentro del cristianismo: "Los sectarios eran aquellos que voluntariamente profesaban creencias diferentes de las de la Iglesia, asociándose en una fe común fuera del control eclesiástico. De esta manera, para identificar a los pertenecientes del grupo, las nuevas sectas adoptaron el mismo criterio que antes adoptara la primitiva Iglesia, al dilatarse hasta incluir a griegos y judíos, esclavos y libres: la participación en una fe común." [Ibid., 16] Teóricamente, también la iglesia tomó esta idea de afiliación voluntaria, pero en la práctica la adhesión a sus dogmas y la obediencia a su clero llegó a ser obligatoria.

Es así como, según Wilson, la divergencia en las creencias, la separación y el rechazo de la autoridad eclesiástica se convierten en las características que definían a las sectas cristianas. Para la iglesia cristiana, la esencia del sectarismo era la herejía y el cisma, además del rechazo a las pretensiones sacerdotales, de manera que "como las sectas eran enemigas del clero, éstos las declararon enemigas de Dios, de su Iglesia y de todos los príncipes legítimos." [Loc.cit.] Fue así cómo la palabra secta se convirtió en el atributo para designar la religión de aquellos que no eran católicos.

En un sentido similar, Troeltsch advierte de la errónea impresión que puede dar la palabra secta:

"Al principio esta palabra era utilizada en sentido polémico y apologético, y servía para describir grupos que si bien se separaban (por iniciativa propia) de la iglesia oficial, conservaban al mismo tiempo elementos fundamentales del pensamiento cristiano; Así mismo, por el hecho de que estos grupos se situasen fuera de la vida colectiva de la tradición eclesiástica -una posición en la que, por otro lado, normalmente se encontraban forzados- eran considerados como grupos aparte, fenómenos desequilibrados, exageraciones o reducciones de la eclesialidad cristiana. Obviamente, esta interpretación es tan sólo el punto de vista de las iglesias dominantes, basadas en la creencia de que el derecho a existir sólo lo puede tener un único tipo eclesial." [Ernst Troeltsch, The social teaching of the Christian Church (Chicago / Londres: The University of Chicago Press, 1960) I: 333-334]

Finalmente, nos encontramos con autores que advierten del peligro de dar a la palabra secta el significado de ruptura, separación, desde una visión marcadamente eclesiocéntrica:

"Ha podido ser aplicada [la palabra secta] con razón a grupos que se habían alejado de las creencias de la Iglesia universal, sin embargo ha sido con frecuencia arbitraria e injustamente atribuida como deshonra a cristianos que se separaban de una Iglesia más antigua y más o menos dominante o privilegiada. Así, a los ojos de la Iglesia romana, todas las Iglesias que no están en comunión con el obispo de Roma se convierten en sectas. Y las Iglesias protestantes también con frecuencia han mostrado una estrechez similar hacia disidentes que se retiraban de su seno. Hemos de ser circunspectos con el uso del término secta. Si una Iglesia cristiana es denominada secta por otra, aquélla podrá siempre recurrir del juicio de los hombres al juicio de Dios." [Armand de Mestral (Tableau de l'Église chrétienne au XIXe Siècle, Lausanne, Bridel, 1870), 2-3. En: Mayer, Las sectas: Inconformismos cristianos y nuevas religiones, 10]

Los Nuevos Movimientos Religiosos

En inglés existe una clara distinción entre las palabras "sect" y "cult". El término secta designa a un grupo cismático, fundado por fieles que han abandonado su iglesia de origen con una finalidad clara: crear un nuevo movimiento en el que intentarán volver a lo que consideran mensaje auténtico o no adulterado de la tradición que han abandonado. El culto, en cambio, es el resultado de una innovación, más que de una separación, y designa un grupo que se encuentra netamente fuera de la corriente religiosa dominante. Definido desde la perspectiva cristiana, "un culto se distinguirá por el recurso a autoridades fuera de las Escrituras. Evocará la idea de lejanía más sensible en relación al cristianismo tradicional." [Mayer, Las sectas: inconformismos cristianos y nuevas religiones, 12] Así mismo, algunos sociólogos recurren al concepto de culto en un sentido no doctrinal, para designar a un grupo de origen reciente (una nueva religión en su estado inicial), pequeño en volumen, poco estructurado y que se reúne alrededor de un líder carismático.

Sin embargo, en la actualidad la palabra culto es muy utilizada en inglés en el sentido más peyorativo del término secta, en particular para designar a los "nuevos movimientos religiosos": formaciones religiosas que se vienen desarrollando durante los últimos treinta años en los Estados Unidos. El origen y las orientaciones de la gran mayoría de estos nuevos movimientos no son cristianos, y con frecuencia tampoco son occidentales. Por otro lado, su variedad es tan grande que parece impropio agruparlos bajo una categoría única. Esta variedad en las fuentes culturales y religiosas que los inspiran, hace advertir a un autor como Beckford [James A. Beckford, Cult controversies: The social response to new religious movements (Londres / Nueva York: Tavistock, 1985). En: Mayer, Las sectas: Inconformismos cristianos y nuevas religiones, 14-15] que la expresión new religious movement no tiene sentido si se quiere designar a un grupo aislado. El único significado de esta expresión es el de calificar a un conjunto de movimientos, independientes los unos de los otros, pero con un estilo nuevo (como mínimo en relación con occidente), los cuales han surgido en un período de tiempo determinado y que han tenido una acogida considerable, sobre todo en los jóvenes, incluso en ambientes universitarios, considerados hasta ahora como poco sensibles a la propaganda de las sectas clásicas. Se ha percibido, por tanto, el impacto colectivo de estos movimientos como un fenómeno nuevo.

Como apunta Wilson:

"Se trata quizás de un reflejo del relativismo creciente en la sociedad moderna y con él del descenso asociado a los valores sociales cohesionantes, que lo que hace tiempo podía definirse fácilmente como secta o culto, tanto por el público en general como por los sociólogos, ahora se haya convertido en "nuevo fenómeno religioso". Los términos que antes se utilizaban tenían, para muchos, connotaciones negativas, y quizás esto sea el reflejo de ciertos valores sociales ampliamente aceptados, los cuales, en una sociedad plural, de alguna manera han dejado de ser defendibles o aceptados." [Bryan Wilson, "Time, generations, and sectarianism". En: Bryan Wilson (ed.), The social impact of new religious movements (Nueva York: The Rose of Sharon Press, 1981), 217-218]

De hecho, este nuevo trato al considerar los movimientos religiosos refleja algo más. En primer lugar, indica que nos encontramos informados en el hecho de que muchos de estos nuevos movimientos no encajan dentro de las presunciones que comúnmente se hacen sobre las sectas, las cuales son frecuentemente consideradas como disidentes o separadas de la tradición, con la insinuación de que ha tenido lugar un proceso cismático en sus orígenes (presunción que no es siempre cierta). En segundo lugar, indica que durante las dos o tres últimas décadas hemos conocido el nacimiento de las nuevas religiones, una creencia que no puede mostrar si hoy día hay un número más elevado de nuevas religiones que en otros períodos de la historia. Finalmente, hay que tener en cuenta un hecho paradójico: si bien es cierto que tenemos noticia de grupos que operan en regiones lejanas de nuestra sociedad, las noticias o informaciones sobre estos grupos se pueden convertir en el primer paso hacia su diseminación por todo el mundo.

Evitaremos caer en la discusión sobre si son los jóvenes, como nuevo público, la causa de que el moderno sectarismo actúe en y a través de los medios de comunicación de masas, o si, al contrario, es la utilización de estos medios lo que ha hecho cambiar la audiencia de estos grupos religiosos, ampliándola en número y limitándola en edad. En cualquier caso, los diferentes grupos religiosos han empezado a vender su imagen y, está claro, se han deshecho de todas aquellas connotaciones negativas supeditadas a lo que en lenguaje publicitario sería "imagen poco atractiva". Por otro lado, habría que recordar la fuerte atracción que tiene el apelativo nuevo: rompe con un pasado del que se desvincula, presentándolo como si no le perteneciera, y abre las puertas a un futuro que se adecua a las necesidades de los que define como miembros.

Orígenes de la dicotomía

Deberíamos empezar advirtiendo que, tanto en el caso de Troeltsch como en el de Weber, sus estudios constituyen un tipo ideal de secta, es decir, una elaboración teórica en la que los elementos concretos están representados de manera sistemática con la finalidad de examinar y comparar casos concretos y procesos de cambio. Esta misma razón imposibilita que ninguno de estos tipos (ideales) se pueda encontrar al analizar los movimientos religiosos. Además, para ambos autores la secta tiene correlación con la iglesia [para ser fieles a su estudio deberíamos hablar de iglesia-tipo y de secta-tipo a lo largo de este comentario], así las definiciones de secta difícilmente se pueden entender sin su contraria: la iglesia, lo cual dificultará la traslación de su tipología fuera del contexto cultural e histórico en que se construyeron.

Max Weber

Lo primero que deberíamos decir es que Weber estudió la función social de la secta no sólo en el ámbito de sus intereses para la sociología de la religión, sino también en relación con el espíritu de la sociedad industrial en el mundo anglosajón. En su construcción del tipo, este autor presenta la adhesión al grupo religioso como uno de los elementos esenciales de distinción entre secta e iglesia, diferenciando entre adhesión tradicional -como en el caso de la iglesia-, y afiliación voluntaria fruto de una decisión personal -característica de los miembros que pertenecen a una secta (como consecuencia de esta pertenencia voluntaria en el caso de las sectas, el bautismo sólo está permitido a las personas adultas)-. Así, se contrapone el principio de voluntariedad de la secta, ante la forma de institución obligatoria de la iglesia, haciendo de la secta la "Iglesia de los creyentes" [Believer's Church].

Eso significa que la comunidad religiosa, la "Iglesia visible" en el lenguaje utilizado por las iglesias de la Reforma, ya no está considerada como una especie de fundación de fideicomisarios con finalidades supraterrenales, o como una institución que necesariamente engloba a los justos y a los injustos. No: la Iglesia es exclusivamente una comunidad integrada por las personas realmente creyentes y regeneradas, y nadie más. En una palabra, la Iglesia ya no es una "Iglesia": es una "secta". Esto es lo que pretende simbolizar el principio (en él mismo, meramente externo) de bautizar sólo a personas adultas, y adultos que hubieran interiorizado y profesado su fe personal. [Max Weber, L'ètica protestant i l'esperit del capitalisme (Barcelona: Edicions 62, 1984), 206]

Si la secta es la "Iglesia de los creyentes", la Iglesia se caracteriza por la disparidad existente entre los miembros que la integran: aquéllos con convicciones religiosas profundas, y aquellos creyentes meramente nominales.

Por otro lado, Weber presenta a los sectarios como aquellos que buscan vivir una vida desconectada de los intereses mundanos, excluyendo de su vida los aspectos considerados como secundarios e irrelevantes [Ibid, 208]. Esta actitud está animada y basada en una interpretación rigurosa y fiel de la biblia: una bibliocracia ("la Biblia ordena la conducta") que lleva a tomar como modelo a imitar a las primeras comunidades de cristianos según están testimoniadas en la Biblia [Ibid., 208-209].

En cuanto a la moralidad, ésta se convierte en el objeto propio de la predicación sectaria, ya que se exige una conducta irreprochable a sus miembros y una práctica de ascetismo rígido, convirtiéndola en una moralidad estricta, pero dictada por una sumisión voluntaria [Ibid., 212]. El espíritu que inspira esta moralidad es el estado de gracia que, a diferencia de la iglesia, no puede ser conseguido por medio de un sacramento mediador (el bautismo y la comunión son los únicos sacramentos dentro de la secta). Así, si la iglesia generaliza la gracia a todos sus miembros, la secta sólo admitirá a las personas escogidas; por eso, la secta insiste en la severa disciplina ética de sus miembros, y selecciona y cultiva las cualidades necesarias para que las personas conserven su posición de prestigio y se preocupen por la estima social.

Sin embargo, la mayor contribución de Weber al estudio de los movimientos religiosos no es su definición de secta, sino el descubrimiento del proceso de rutinización en el desarrollo futuro de la secta. Así, basándose en la teoría del carisma, Weber distingue entre la iglesia, donde el carisma corresponde al cargo, y la secta, donde el carisma corresponde al líder religioso. De esta manera se hace evidente que la secta -sometida al proceso de rutinización (Veralltäglichung) del carisma- evoluciona necesariamente hacia la iglesia tipo.

"En su forma genuina, el poder carismático es un carácter específicamente extraordinario, inhabitual. Consiste en una relación social basada únicamente en la lealtad personal hacia las cualidades y aptitudes de la figura carismática. Sin embargo, si esta relación no se mantiene efímera, sino que se convierte en una relación permanente (comunidad de fe, de guerreros, disciplinar; asociación política o jerárquica), el poder carismático, del cual podemos decir que sólo existe in statu nascendi en forma de tipo ideal, tiene que cambiar substancialmente de carácter. Se convierte en una tradición o en una ley, o ambos, en aspectos diferentes." [Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, I: 143. En: Peter L. Berger, "The sociological study of sectarianism", 469]

A medida que una nueva generación crece dentro de la secta, aumenta la necesidad de transformar el carisma en un nuevo orden tradicional y legalista. (El desarrollo de la Iglesia Católica sirve a Weber para ejemplificar este proceso de "rutinización".) Así, secta e iglesia pueden diferenciarse por el simple hecho de que un individuo nace dentro de una iglesia, pero ingresa en una secta. De esta manera, la secta desaparece con la primera generación que la constituyó.

En un artículo publicado en 1954, Peter L. Berger se refiere a la dicotomía weberiana de secta-iglesia para criticar que la preocupación de Weber por la cuestión del sectarismo hubiera derivado de su interés por las sectas anglosajonas, especialmente por su papel en el desarrollo de la ética puritana, lo cual dificulta -y a veces hace imposible- aplicar sus definiciones de secta e iglesia a otros contextos, ya sea históricos o culturales:

"La distinción hecha por Weber parece inadecuada, ciertamente, cuando, por su propia definición, se ve obligado a clasificar a los Baptistas de la actualidad como secta, simplemente por su "concepción de miembro de una iglesia". Si determinadas ideas Barthianas actuales llegaran a ser más ampliamente aceptadas en el protestantismo europeo, y el bautismo infantil no se realizara en algunas iglesias protestantes, eso, según la definición de Weber, las transformaría en sectas. Lo cual no parece tener mucho sentido. Y a la inversa, grupos religiosos que desde sus orígenes hayan actuado ordenadas por un sistema de reglas serían inmediatamente definidos como iglesia. La iglesia institucional naturalmente concede una gran importancia a los medios de gracia que administra, al sistema doctrinal que ha formulado, y a la administración de los sacramentos y enseñanzas impartidas por el clero oficial; por el hecho de ser una institución educativa, está obligada a esforzarse en aleccionar a sus miembros más jóvenes según su pensamiento y su acción, y de esta manera formarlos en el ejercicio de los derechos que han heredado. La secta asociativa, por otro lado, considera esencial la experiencia religiosa con el grupo, el clero, los sacramentos como muestra de pertenencia, y los votos de fidelidad. A menudo rechaza el clero oficial, y prefiere confiar en la inspiración de los laicos antes que en expertos teológicos o litúrgicos." [Peter L. Berger, "The sociological study of sectarianism", 470]

En cuanto a la adhesión voluntaria de la secta frente a la institución obligatoria que es la iglesia, tenemos que decir que un gran número de sectas adoptan la adhesión por nacimiento. De hecho, dentro de las iglesias no es excepcional encontrar ideas o acciones relacionadas con el bautismo de adultos. Parecería, pues, que Weber tomó como esencial un elemento muy difundido pero que no es más que fortuito, accidental.

Ernst Troeltsch

Este autor, en su libro The social teaching of the Christian Churches [Chicago / Londres: The University of Chicago Press, 1960. I: 331 y ss.], tomando como fuente de datos básica un material informativo sobre las sectas aparecidas en el cristianismo medieval y moderno, elabora un tipo ideal de secta. En este sentido, Troeltsch acepta en gran parte la definición de secta e iglesia dada por Weber, pero ampliándola.

En la obra citada, y en lo referente a la elaboración de la tipología, destaca en primer lugar el tipo de organización conservadora y burocrática de la iglesia, frente las relaciones directas entre los miembros propias de un grupo pequeño como es la secta. En cuanto al orden social, el propio carácter jerárquico y conservador de la iglesia la hace atractiva para las clases dirigentes, para quienes sirve de medio de control social. En cambio, la igualdad radical que propugnan las sectas las convierte en expresión de la condición de los grupos menos privilegiados. Aunque diferenciada del mundo, la iglesia se presenta como una institución con un cierto carácter de objetividad: institución externa que administra la gracia y se sitúa sobre los individuos (de forma parecida a lo que puede hacer el Estado, insistiendo en su carácter de permanencia y trascendencia sobre todos los acondicionamientos humanos y sociales). La secta, en cambio, se presenta como una asociación de carácter subjetivo: una comunidad donde lo más importante es la santidad personal.

Continuando con los miembros que integran los movimientos religiosos, los sectarios tienen consciencia de formar parte de un grupo, una fraternidad (en este sentido, se considera la secta como una comunidad de carácter interno, y sin cualidades externas); por el contrario, la iglesia no constituye por sí mismo un elemento cohesionador. Ahora bien, la secta se considera como una élite laica, mientras que la élite eclesiástica, el clero, se presenta como al servicio de las masas. En cuanto a la división del trabajo, la iglesia toma una graduación clara que supone también grados diferentes de compromiso. La secta, en cambio, es más igualitaria en este sentido, y no admite diferencias en el grado de compromiso: todos han de suscribir una determinada ética con el mismo grado de rigor y ascetismo. En cuanto al estatus del miembro de la secta, es un estatus adquirido, que exige sumisión y aceptación voluntaria; el estatus de los miembros de la iglesia es un estatus adscrito, por el hecho de haber nacido en el seno de la sociedad, y solemnizado por medio del bautismo.

En su relación con el mundo, mientas que la iglesia se encuentra integrada, las sectas, por su contra, se encuentran en tensión con él. De este estado de tensión con el mundo se deriva el hecho de que para la iglesia la ascesis consista en una regularización de las relaciones que el individuo mantiene con el mundo, mientras que en la secta la ascesis se considera y realiza como renuncia al mundo y, en consecuencia, tiene lugar la creación de un modelo de vida que permite poner en práctica la doctrina ascética. Así, se puede caracterizar a la iglesia como basada en la idea de gracia administrada a una organización de masas, mientras que la secta se describe como basada en la idea de una ley que gobierna una pequeña "comunidad santa" asentada fuera del mundo.

Troeltsch, en su aproximación sociológica al estudio de las organizaciones eclesiásticas, observó que los caracteres de la secta tienen a menudo su gobierno en una referencia a la iglesia que detiene el poder religioso en el ámbito donde se encuentra. De esta manera, elabora un esquema conceptual socio-religioso en el que incluye todas las manifestaciones referentes a su doctrina y a su autoridad, manifestaciones que después se clasifican según las connotaciones de fidelidad, indiferencia, herejía, ateísmo, etc. Por esa razón, en su estudio, los caracteres de la secta pocas veces son fruto de una creación totalmente original: siempre implican un elemento de contradicción ante la realidad social. En consecuencia, la iglesia impone una pauta a la orientación de las sectas.

Por esa razón, la contraposición que Troeltsch estableció entre secta e iglesia, si bien era una dicotomía muy apropiada para la mayoría de países europeos, no lo es tanto para Inglaterra y menos aún para Estados Unidos. La aplicación de la tipología se ve dificultada en estos casos por el pluralismo religioso y por las relaciones que establecen entre sí las diferentes sectas; además, la dicotomía funciona precariamente como elemento de análisis. En el nuevo continente, los movimientos religiosos pasaron a ser grupos confesionales o denominaciones, probándose que el sectarismo posee un carácter diferente en una sociedad en la que no existe una iglesia sino diversas denominaciones importantes.

Aplicaciones de la dicotomía

En la posterior aplicación de la dicotomía secta-iglesia en las diferentes investigaciones, podemos encontrar una clara evolución del binomio dicotómico atribuido a Weber-Troeltsch. Para no caer en la reproducción de las diferentes tipologías que se han ido construyendo con el intento de apreciar la línea fronteriza entre secta e iglesia, hemos querido representarlas bajo dos modelos: tipología horizontal y tipología vertical. Por tipología horizontal entendemos aquella tipología que clasifica los grupos o movimientos religiosos según su proximidad o lejanía hacia los polos extremos de la línea secta-iglesia (o, dicho de otra manera, según su grado de sectariedad o eclesialidad). Por el contrario, hablamos de tipología vertical si -en vez de establecer si un grupo, denominación o secta es más o menos sectario- lo que se pretende es orientar la investigación para descubrir qué hace diferentes a unos grupos de otros.

Para ilustrar ambos modelos, hemos seleccionado como referencia la obra de dos autores reconocidos en el campo de las ciencias sociales por sus trabajos sobre el estudio de la religión. Estos autores son: J. Milton Yinger y Brian R. Wilson. Pero antes presentaremos el trabajo de Richard Niebuhr, quien -en su obra The social sources of denominationalism- introduce las denominaciones no como un tercer tipo opuesto a secta o iglesia, sino como instrumento para examinar el proceso dinámico mediante el cual una secta se convierte progresivamente en iglesia, y lo consigue analizando verticalmente el polo secta según las diferentes clases que estudia.

H. Richard Niebuhr

Como la mayoría de sociólogos inmediatamente posteriores, también Niebuhr depende esencialmente de la dicotomía de Weber-Troeltsch cuando elaboró su estudio The social sources of denominationalism [Cleveland / Nueva York : Meridian Books, 1970]. A pesar de ello, señala importantes diferencias en cuanto a la estructura y doctrina entre iglesia y secta.

La primera distinción es que la iglesia es el grupo natural en el que se nace (como pueden serlo familia y nación), mientras que la secta es una asociación voluntaria en la que se es miembro por conversión. En conexión con esta idea, mientras que la secta es una institución exclusiva (hay una selección para entrar) la iglesia es una institución inclusiva. La iglesia, como grupo social inclusivo, está estrechamente conectada con los intereses nacionales, económicos y culturales; por su situación, está comprometida con el sistema moral de la mayoría, no de la minoría.

"Estas diferencias en la estructura tienen su corolario en las diferencias en la ética y en la doctrina. La iglesia, como grupo inclusivo, está estrechamente vinculada a intereses nacionales, económicos y culturales; por la propia naturaleza de su constitución está comprometida en la adaptación de su ética a la ética de la sociedad; está obligada a representar la ética de la mayoría respetable, no a representar a la heroica minoría. La secta, en cambio, es siempre un grupo minoritario, con una actitud separatista y semi-ascética hacia "el mundo" que se refuerza con la lealtad alimentada por el hecho de ser objeto de ataques. Mantiene con tenacidad su interpretación de la moral cristiana y prefiere el aislamiento antes que el compromiso. A veces rechaza participar en el gobierno, otras veces se niega a participar en conflictos bélicos, otras intenta romper radicalmente los puntos de contacto con la vida cotidiana del trabajo y del ocio. En este sentido, la estructura sociológica, basada en parte en una concepción de cristiandad, produce un cambio en esta concepción y, o bien la fortalece, o bien la modifica." [Ibid., 17-19]

En el fondo, todos estos elementos los podríamos reconocer o, al menos, intuir en la obra de Weber. La particularidad de Niebuhr está en su concepción del origen de las sectas. Este autor pone de manifiesto que en los Estados Unidos las denominaciones correspondían, en líneas generales, a las divisiones sociales de mayor importancia y, al extender su tesis, observó el tipo de relación dinámica existente entre las sectas y las denominaciones ya establecidas. Esta relación le hizo suponer que toda secta que no desapareciera debía evolucionar hasta convertirse en una denominación. En esta dirección, de querer constatar que una secta o tiene que evolucionar hacia el denominacionalismo o bien tiene que desaparecer, Niebuhr sugiere que es justamente el momento en que una secta recluta su segunda generación -la de los hijos de los fundadores-, cuando se convierte en una denominación. En palabras del mismo Niebuhr:

"El carácter sociológico del sectarismo, sin embargo, casi siempre se modifica en el transcurso del tiempo por el proceso natural de nacimientos y muertes, y en este cambio de estructura le sigue inevitablemente un cambio de doctrina y de ética. Por la propia naturaleza del tipo de organización, la secta sólo es válida para una generación. Los hijos de los miembros de la primera generación de admisión voluntaria, empiezan a hacer de la secta una iglesia antes de que lleguen a la edad de discernimiento. Con su llegada, la secta tiene que asumir la responsabilidad en los aspectos educativos y disciplinarios de la institución, con el propósito de encontrar en la nueva generación conformidad con las ideas y las costumbres que se han convertido en tradicionales." [Ibid., 19-20]

En otras palabras: cuando los miembros de la secta lo son por nacimiento, la secta deja de serlo y se convierte en denominación. Las razones serían: a) que se ha apartado de su exclusivismo primitivo; y b) que ha caído en una aceptación de los miembros menos rigurosa, es decir, en una posición de menor tensión con el mundo y por eso, eventualmente, deberá aceptar la legitimidad de otros movimientos religiosos.

Como otros sociólogos estadounidenses, el interés de Richard Niebuhr no se ha centrado tanto en encontrar una definición de secta y de iglesia, sino en estudiar el fenómeno del sectarismo. Así, adopta las definiciones de Weber-Troeltsch al referirse a iglesia como "grupo natural", similar a la nación y a la familia, y a la secta como "asociación voluntaria". Igualmente, pone el énfasis en la relación de estos grupos con el mundo, distinguiendo entre la actitud aislada de la iglesia y la actitud separatista de la secta. Así, Niebuhr opina como Troeltsch que el sectarismo tiende a surgir entre los pobres, que las sectas son -en este sentido- "iglesias de los desheredados" (pero eso que ocurre ciertamente en los Estados Unidos, en general fracasa en otros países).

Por otro lado, la tesis de Niebuhr sobre las segundas generaciones supone, en primer lugar, que todos los miembros de la secta se reclutan al mismo tiempo y, en segundo lugar, que hay una primera generación y que todos los que siguen a esta primera -los hijos de los fundadores- son la segunda, lo cual muestra una excesiva simplificación. (Además, algunas sectas están más dispuestas que otras a admitir extraños, y esta circunstancia por sí sola puede hacer que una secta alcance o no el grado de denominación.) En este sentido, puede ser útil la definición que da Simmel de cambios intergeneracionales:

"Si la totalidad de los individuos o de otras condiciones de vida del grupo pudieran calificarse en un momento concreto como a b c d e, y en otro momento posterior como m n o p q, entonces se podrá hablar de una conservación de la entidad unitaria del grupo, si la evolución implica el curso siguiente: a b c d e - m b c d e - m n c d e - m n o d e - m n o p e - m n o p q, de forma que cada nivel esté separado de los niveles que lo rodean sólo por un miembro, y que cada momento comparta con sus momentos vecinos las mismas cosas fundamentales." [Georg Simmel, Sociologia (Barcelona: Edicions 62, 1988), II: 157]

Sin embargo, sí que coincidimos con Niebuhr al afirmar que después del primer período de aparición de un movimiento religioso (el cual puede cubrir una generación: la primera), todas las sectas que persistan experimentarán un proceso de institucionalización donde la clientela se solidifica, los procesos se rutinizan, las prácticas se estabilizan, y se establece un ritmo de vida más sereno y uniforme. Esta nueva situación puede conducir, por su lado, a un descenso en la rigidez por parte de los miembros en el momento de observar sus deberes y ocupaciones, y eso puede dar lugar a un desarrollo de la división del trabajo religioso que caracteriza a las denominaciones y a las iglesias. Pero, de hecho, son resultados que se pueden derivar de otras circunstancias diferentes de las del propio cambio generacional.

Tipología horizontal: J. Milton Yinger

[Aunque se nos pueda criticar de poco exhaustivos, hemos querido mostrar sólo la obra de dos estudiosos (Yinger y, después, Wilson) para plasmar las dos orientaciones a las que ha conducido el intento de superar el estaticismo de la dicotomía secta-iglesia]

Tomando como punto de partida las definiciones que de la dicotomía secta-iglesia dio Troeltsch, Milton Yinger las pone en contacto con el fin de iniciar una extensión del binomio dicotómico hacia la construcción de una tipología donde la frontera entre secta e iglesia se diluya. Pero antes de construir la tipología, define lo que, con razón, podríamos considerar como sus elementos extremos: secta e iglesia.

Para Yinger, la iglesia lucha y se esfuerza por asegurar la cohesión y el orden dentro de la sociedad: lucha por una identificación o compenetración con la sociedad, y por el compromiso y la alianza con la clase dominante. Según sus palabras:

"Como tipo, [la Iglesia] es un cuerpo religioso que reconoce la fuerza del mundo secular y que, en vez de abandonar el intento de influir sobre él o de perder su posición por oponerse directamente a los poderes seculares, acepta los elementos principales de la estructura social como bienes inmediatos. [...] Se establece, pues, un compromiso: es móvil y adaptable; domina el mundo y es, por tanto, dominada por el mundo. [...] Utiliza al Estado y a las clases gobernantes y entreteje estos elementos dentro de su propia vida; desde este punto de vista, por tanto, la Iglesia estabiliza y determina el orden social; pero, al hacer esto, sin embargo, pasa a depender de las clases superiores y de su desarrollo." [Ibid., 194]

Sin embargo, una iglesia de este tipo (extensiva con la sociedad) es particularmente impensable en una sociedad móvil y heterogénea como la actual.

La secta, en cambio, se presenta como respuesta a las necesidades individuales, extremadamente variables, que se rebelan contra un sistema eclesiástico que insiste demasiado en el orden social en perjuicio de las funciones individuales de la religión. Así, la secta se puede entender como el esfuerzo por satisfacer, por medio de elementos religiosos, las diferentes necesidades individuales de base. Sin embargo, la secta no puede renunciar totalmente a las funciones de orden y de integración social, ya que corre el peligro de caer en la anarquía. Como ya pasaba con la iglesia, la secta no puede existir al margen de su principio constitutivo:

"Cuando, por razón de compromisos con los poderes seculares, de la rigidez de las estructuras eclesiásticas, de la incapacidad de la doctrina y del ritual por cambiar al mismo tiempo que cambian las inclinaciones dominantes de la personalidad (porque lo que son símbolos atractivos para una generación, pueden estar ausentes de significación para otra), cuando, por razón de todo eso el sistema religioso pierde parte de su capacidad de satisfacer las diversas necesidades individuales y del grupo, se producen entonces desarrollos sectarios." [Ibid., 195-196]

Estas diferencias entre secta e iglesia sirven a Yinger para basar su estudio sobre la dicotomía secta-iglesia. No obstante, el autor entiende que esto no es suficiente y por ese motivo elabora una clasificación con seis divisiones para perfeccionarla. Esta tipología se basa en dos criterios: "el grado en el que se encuentran incluidos los miembros de una sociedad y el grado de atención puesto en la función de la integración social como contrapuesta a la función de las necesidades personales." [Ibid., 198]

La Iglesia universal

"Esta es una estructura religiosa que dispone de un relativo éxito en su intento de integración de una sociedad, mientras que, al mismo tiempo, satisface con sus esquemas de creencia y de observancia, muchas de las necesidades de los individuos en todos los niveles de la sociedad." [Ibid., 198-199]. Es, pues, universal en el sentido de incluir todos los miembros de una sociedad y por el hecho de poder dar respuesta a un gran número de individuos de diferentes niveles dentro de la sociedad.

Sin embargo, dentro de las sociedades heterogéneas este equilibrio entre iglesia y sociedad tiende a no mantenerse durante mucho tiempo: la ausencia de flexibilidad del mismo sistema, las insistentes presiones de los grupos dominantes para se mantenga el orden que les favorece (sin las adaptaciones inevitables en una sociedad cambiante) son cuestiones que conducen a la tendencia cismática tan común en las religiones de las sociedades avanzadas. Por tanto, su universalismo lleva implícito un riesgo muy alto de división cismática.

La Iglesia Católica del siglo XVIII es quizá el mejor ejemplo de una Iglesia universal en la civilización occidental:

"Tuvo relativo éxito en su búsqueda de un terreno de expansión (principalmente los monasterios) por las tendencias individualizadas del Cristianismo; su sistema de creencias y ritos era satisfactorio para un gran número de personas de todos los niveles, y reflejaba y ayudaba a mantener una estructura social suficientemente bien integrada. Sin embargo, incluso la Iglesia más universal sólo se puede describir como relativamente capaz de satisfacer estas diversas funciones, porque sus graves problemas de orden, de la continua intromisión de las tendencias egoístas del hombre, la penetración en todas las direcciones de los problemas del sufrimiento, no son dificultades que se puedan resolver fácilmente." [Ibid., 199]

La Ecclesia

[Yinger toma este término de la adaptación que hace Howard Becker de la obra sistemática de Wiese.]

Al igual que la Iglesia universal, la Ecclesia también aglutina en todos los niveles de la sociedad la identificación formal con el grupo. "Pero la Ecclesia tiene menos éxito que la Iglesia universal en su intento por incorporar las tendencias de las sectas. Ha llegado a adaptarse de tal manera a los elementos dominantes que se ven frustradas las necesidades de muchos de sus seguidores, especialmente los de las clases inferiores. Consigue, con mayor éxito, reforzar los modelos existentes de integración social antes que satisfacer las numerosas funciones de la religión orientadas hacia la personalidad. Tiende, pues, a producirse una general indiferencia, protestas del tipo de la secta, y oposición secular." [Yinger, Religión, persona, sociedad, 199-200]. Así, en lo referente al grupo de integración social de la Ecclesia, podemos decir que mientras que tiene mayor éxito que la iglesia universal en cuanto a la función de interacción social, su éxito es menor en relación con las respuestas a las necesidades personales. Es en este sentido en que Yinguer afirma que la Ecclesia puede ser considerada como "iglesia en estado rígido".

La Iglesia de clase o denominación

En cuanto a la consecución de universalidad, este grupo tiene todavía menos éxito que la Ecclesia, "porque no sólo minimiza la tendencia de las sectas a criticar y a prescindir del orden social, sino que además se encuentra limitada por fronteras de clase, de raza, o, a veces, de región." [Ibid., 201]. Si todavía podemos seguir hablando de iglesia es porque "se encuentra basada -aunque no perfectamente- en harmonía con la estructura del poder secular." [Loc.cit.]. Pocas iglesias de este grupo pertenecen a un tipo puro: encontraríamos elementos de secta en todas ellas y entre sus miembros tienden a estar representados todos los niveles de clase (lo cual viene a suponer una mayor función de integración social para la clase y menor para la sociedad). [Ibid., 201-202]. Esta situación se debe parcialmente al hecho de que muchas denominaciones empezaron como sectas y no se han independizado totalmente de sus orígenes.

(Entre este punto y el siguiente, Yinger advierte de que los tipos que siguen a continuación deberían ser leídos en orden inverso al que se presentan. La razón es que la secta oficial es el resultado de dos tipos que la suceden: la secta y el culto. Si se encuentran escritos en este orden es con la finalidad de mantener una relativa continuidad en el uso de los dos criterios vertebradores de esta tipología: el grado de universalidad y el grado de acentuación de la integración social -en comparación con la acentuación de las necesidades personales-).

La secta oficial

Se trata de un grupo pequeño donde prevalece el derecho a pertenecer en él por nacimiento (como ocurre en la iglesia, y a diferencia de la pertenencia voluntaria que caracteriza a la secta). Además, rechaza cualquier compromiso con la sociedad, lo cual hace aumentar su inestabilidad. Con el paso del tiempo "o se desintegra con la muerte de sus miembros, o debe adaptarse a estructuras más formales con técnicas para la admisión de nuevos miembros y la preservación de los intereses comunes. Surgen líderes profesionales porque el intenso entusiasmo de la primera generación, que mantenía el carácter laico, tiende a declinar. Con frecuencia, las necesidades de los miembros "de nacimiento" son diferentes, y su situación hará que el desafío directo o la oposición al orden social vaya disminuyendo (pero eso no ocurrirá siempre).

En líneas generales, podemos afirmar que tenderán a evolucionar hacia las denominaciones, aquellas sectas que acentúen los problemas de ansiedad individual y el pecado, aquellas que constituyan en primer lugar un esfuerzo por reducir el peso de la confusión y de la culpa. "Los movimientos de secta de clase media caen normalmente en este grupo. Evolucionan de una manera más rápida hacia las denominaciones." [Ibid. 202]. En cambio, "las sectas, cuya preocupación original fue predominantemente los males de la sociedad, tenderán a evolucionar hacia las sectas oficiales. [...] Si no ocurre así, se apartan de la sociedad rechazando ciertas obligaciones o estableciendo comunidades aisladas." [Loc.cit.] De esta manera podemos afirmar que una secta se convertirá en una denominación si la protesta que representa puede ser rápidamente absorbida en la corriente religiosa dominante, sin oposición severa a la estructura social secular y sin necesidad de una reorganización de tipo religioso.

La secta

Para definir secta, podemos recurrir a las palabras que encabezaban este comentario donde el autor distingue entre secta e iglesia, adoptando gran parte de los elementos de la dicotomía Weber-Troeltsch. El autor añade tres subdivisiones de la secta según las diferentes necesidades del grupo donde surgió, y las diferentes actitudes ante una situación no deseada. Estas subdivisiones son: a) aceptación, cuando las sectas se acomodan a la sociedad global; b) oposición hostil, cuando la secta mantiene una actitud claramente beligerante y agresiva frente la sociedad; c) si lo que anhela es encontrar la manera de evitar por completo la sociedad global con el fin de no entrar en conflicto con ella.

En cuanto a la primera respuesta, se trata de las sectas de clase media las que tienden a aceptar la estructura social sin especial oposición. Y aunque los miembros se sientan enfrentados con los problemas graves que las iglesias dominantes no las ayudan a resolver, no interpretan estos problemas en términos sociales. Su exégesis es que "la sociedad, en su conjunto, ha sido buena con ellos y con sus asociados. Creen que las dificultades clave son la falta de fe, el egoísmo y el aislamiento, y no un mal social. Por tanto, has de tener fe, has de tener una actitud de amistad, y has de integrarte en un grupo con el que congenies". [Ibid., 205]

El segundo tipo de respuesta es la agresión. Algunas sectas de clases inferiores acusan más intensamente los problemas de la pobreza y de la impotencia, de forma que su actitud es beligerante y claramente hostil. Para estos grupos: "La sociedad que nos trata a nosotros tan mal es mala, y la verdadera religión, por tanto, ha de reorganizar el orden social. Un grupo así, encuentra una oposición violenta y camina, podríamos decir, hacia un fracaso bien cierto." [Loc.cit.] Así, los grupos que adoptan este tipo de respuesta tenderán o bien a desaparecer o bien a transformarse en el tipo siguiente que, como ya se ha dicho, se mueve hacia una comunidad alejada de la sociedad global.

La argumentación del tercer tipo de secta es: "Si no se puede aceptar la sociedad, como el tipo a [aceptación], ni tener la esperanza de transformarla, como el tipo b [oposición hostil], entonces puede devaluarse el significado de esta vida, proyectando las propias esperanzas en un mundo sobrenatural y reduciéndose, mientras tanto, los problemas propios viviendo en comunión con personas de mentalidad parecida." [Ibid,. 205-206] Esta es la protesta más común en los movimientos sectarios, sobre todo en el mundo contemporáneo donde las protestas agresivas tienden a ser más de carácter secular que no religioso. Este tipo de secta, si bien se enfrenta con las duras realidades de la vida de las clases inferiores (cosa que no hace el primer tipo, para quien la pobreza, el sufrimiento, la injusticia y la impotencia siguen existiendo sin que ellos hagan nada por cambiarlo), el fracaso no afecta tan fácilmente como al segundo grupo (¿quién puede probar que la otra vida no reparará los daños de este mundo?). Sólo nos falta añadir que este último tipo de secta, igual que el primero, tiende más a convertirse en denominación que en una secta oficial. La razón la encontramos en que su situación no es de conflicto con la sociedad sino más bien de indiferencia hacia ella, lo que facilita la acomodación a los principales modelos de la sociedad.

El culto

Esta palabra sirve para describir a aquellos grupos que son similares a las sectas pero que suponen una ruptura más profunda, en términos religiosos, respecto de la tradición religiosa dominante en una sociedad. En este sentido, lo situamos en el extremo opuesto al de iglesia universal. Yinger lo define como "pequeño, de vida corta, frecuentemente local, construido a menudo alrededor de un líder dominante (a diferencia de la secta, que presenta una mayor tendencia hacia una amplia participación laica). Debido a que sus creencias y ritos se separan ampliamente de los tradicionales en una sociedad, y al mismo tiempo, que los problemas de sucesión a los que da lugar la muerte de un líder carismático son frecuentemente difíciles, el culto tiende a ser pequeño, a desintegrarse fácilmente y es poco probable que evolucione hacia una secta oficial o hacia una confesión." [Ibid., 207-208]

A estas dos características básicas (grupo pequeño y amalgamado entorno de un líder carismático) debemos añadir que el culto se ocupa casi exclusivamente de problemas individuales, prestando poca atención a las cuestiones de orden social. [Ibid., 208]

La primera crítica que podemos hacer a este modelo es la arbitrariedad del número de categorías que lo configuran (son seis, pero podrían ser cinco u ocho). Esta subjetividad a la hora de establecer las divisiones, dificulta la tarea de precisar dónde se encuentra la frontera entre un tipo y otro; como también se hace difícil distinguir entre los elementos esenciales que participan del tipo de aquellos otros que son accidentales, esto es, que pertenecen a un grupo concreto pero no al tipo. Finalmente, las características de uno y otro tipo se sobreponen unas a otras (recordemos que se habla de "grado" en criterios de clasificación), haciendo muy difícil saber si hay o no razones objetivas para atribuirlas a un tipo y no a otro.

Como elemento positivo de esta tipología queremos resaltar el hecho de haber presentado como dinámico el carácter de cada grupo religioso, superando en cierta manera el estaticismo de la dicotomía secta-iglesia y avanzando, por tanto, hacia el imaginario contínuum.

Tipología vertical: Bryan Wilson

Para Wilson [Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas (Madrid: Ediciones Guadarrama, 1970)] las sectas son movimientos religiosos de protesta integrados por personas que se distancian del resto de hombres en lo referente a creencias, prácticas e instituciones religiosas (y, a veces, otros aspectos de la vida). Las sectas no reconocen como tales a los líderes religiosos ortodoxos, rechazando su autoridad. El compromiso con la secta es voluntario, pero "sólo se admite en ella a aquellas personas que han probado su convicción o han dado algún otro testimonio de sus méritos; el continuar perteneciendo a ella se basa en la sumisión evidente y constante a las creencias y prácticas de la secta. Los que pertenecen a una secta anteponen su fe a todo y ordenan su vida según ella. Los ortodoxos, en cambio, hacen que su fe temporice con otros intereses, y su religión se acomoda a las exigencias de la cultura secular." [Ibid., 7]

A esta definición deberíamos añadir que, para Wilson, las sectas constituyen las más intensas manifestaciones colectivas de disposición religiosa que se puede encontrar en la sociedad secularizada. Como tales, son cualquier cosa menos estáticas, ya que evolucionan a lo largo del tiempo y, además, la tendencia a que en el transcurso del tiempo cambie su dirección hacia la sociedad exterior es uno de los elementos siempre presentes. Sin embargo, esto no significa que todos los movimientos sectarios sean de la misma clase, y por ese motivo Wilson elabora una fórmula para diferenciarlos: según su reacción general hacia la sociedad exterior.

Esta reacción comprende su teología, organización, ética, y prácticas sociales, que siempre serán acciones de repulsa, alejamientos o enmiendas a las normas dominantes de conformismo social. Con su tipología, Wilson pretende, por un lado, mostrar el carácter particular de algunas sectas, poner de relieve tanto las similitudes como las diferencias que encontramos dentro del sectarismo: las circunstancias que las hacen nacer, la influencia que ejercen, las funciones que desarrollan y los cambios que experimentan con el tiempo. Así, distingue siete tipos diferentes de secta, según la manera que tenga cada grupo de responder a: a) ¿Qué debemos hacer para salvarnos?; y b) ¿Cómo están afrontadas estas respuestas dentro del material cultural específico de la doctrina, de los mitos y de los ritos cristianos?

Sectas conversionistas

Este primer grupo de sectas interpreta el mundo y sus instituciones como malas, afirmando que la salvación puede obtenerse tan sólo por medio del cambio profundo del mismo: Sólo si el hombre adquiere una visión nueva de sí mismo, sólo si vuelve a nacer, podrá el hombre salvarse. En esta respuesta de rechazo del mundo, el proceso de conversión prevalece sobre los procedimientos y los ritos institucionalizados.

"Esta conversión tiene que producirse en un momento determinado y como experiencia palpable. A partir de aquí, el individuo ya puede creerse aprobado por Dios, inspirado por el Espíritu o redimido por el Salvador. Quizá sea necesario recordar con frecuencia esta experiencia, y los sentimientos que la acompañaron pueden ser encendidos de nuevo en ocasiones en que los convertidos se reúnan para efectuar su oración y acción de gracias." [Ibid., 38]

Se considera que esta experiencia y el agradecimiento por ella son esenciales para salvarse; que los hombres no se salvarán por ningún otro medio, ni aunque sean sacerdotes que reciten las oraciones y ejecuten los ritos, ni aunque sean revolucionarios o reformadores sociales que traten de mejorar las condiciones sociales del mundo. Ninguna de estas actividades tiene importancia porque "lo que necesitan los hombres es una "experiencia del corazón", y sólo cuando hubieran tenido esta experiencia de salvación, la sociedad podrá mejorar." [Loc.cit.]

Estas sectas "debido a procurar cambiar el corazón del hombre, ven así justificado el consagrar sus recursos para hacer proselitismo, por eso cultivan técnicas revivalistas." [Ibid, 42-43] Todas las acciones para encontrar nuevos adeptos son una forma de mantener activos a sus miembros, proporcionándoles, además de unas metas de acción positivas, los medios para mantener un alto grado de implicación afectiva y ofrecerlos unos resultados concretos como "pruebas de fe". Paralelamente, se insiste mucho en la culpabilidad del hombre, no por los pecados actuales que se hubieran cometido, sino por la condición pecadora que el hombre ha heredado.

Por último, el fundamentalismo de este tipo de sectas hace que pongan mucho énfasis en la interpretación literal de la Biblia y en la "fe sentida" en contraposición con el ritualismo vacío de las iglesias de carácter jerárquico (en especial, de la Iglesia Romana).

Las sectas revolucionarias

Son sectas que responden al problema de la salvación declarando que el mundo es malo y que la única esperanza de salvación es la transformación del mundo. Este cambio, sin embargo, se realizará mediante una acción sobrenatural predeterminada: "Esta respuesta al mundo consiste, pues, en exigir no que cambien las personas, sino que cambie el mundo, y en anticipar este acontecimiento." [Ibid., 38] Así, si bien es cierto que no se puede hacer nada para redimir el orden existente, los hombres -o mejor dicho, algunos hombres, los verdaderos creyentes- se podrán salvar cuando tenga lugar la transformación de esta situación ordenada por Dios. Hay que insistir en que los sectarios no piensan iniciar ellos mismos esta transformación del mundo, "aunque podrían ser llamados para colaborar con las fuerzas divinas a partir de alguna señal de lo alto." [Ibid., 39] De esta manera, en vez de exigir a los hombres que experimenten un cambio interior, esperan que el mundo cambie; en este sentido, el nombre de revolucionaria no significa que los sectarios estén preparando activamente una revolución, sino que piensan que es Dios quien se lo propone.

A diferencia del caso anterior, las sectas revolucionarias se interesan menos por buscar conversiones que por la exégesis profética. En este sentido, hacen de las profecías bíblicas su guía de salvación. Dejan claro, sin embargo, que ni la fe ni las obras aseguran la salvación, sólo la aseguran el conocimiento de la palabra de Dios y la obediencia de sus mandamientos. Y si bien la mayoría de los hombres no conseguirán salvarse, como que Dios dispuso que todos los hombres debían escuchar la verdad, estas sectas sienten la obligación de predicar la palabra de Dios mientras todavía se esté a tiempo.

Las sectas introversionistas

El nombre de este tipo de sectas viene porque se alejan del mundo para cultivar su propia santidad interior: "Una tercera respuesta ante la situación humana consiste en admitir lo malo de la circunstancia del hombre y en buscar la salvación tratando de separarse uno mismo de la corrupción del mundo." [Ibid., 39] En vez de decir que el hombre tiene que cambiar el mundo o que es el mundo el que ha de cambiar, esta tercera respuesta exige que se abandone el mundo. Aquellos que lo hacen esperan con ello preservar y cultivar su propia santidad: "La salvación se tiene que buscar en el seno de la comunidad de los que procuran no mezclarse con los asuntos de la humanidad." [Loc.cit.]

Esta santidad interna aparece al mismo tiempo como cualidad del individuo y de la vida comunitaria de la secta. La comunidad es el único ámbito de salvación, en principio como lugar de preservación, pero en la práctica también como salvación dentro de esta vida, es así como la comunidad misma es el "resto congregado".

Respecto de la evangelización de los demás, no se pone mucho interés: la iluminación o la inspiración internas no son fáciles de transmitir a los de fuera, quienes, por el contrario, se puede pensar que contaminan a los fieles. En este sentido, cambian la predicación por las devociones particulares. En cuanto a la doctrina, ésta tiene menos importancia para la salvación que el lenguaje inspirado y una rectitud moral mantenida (aunque las Escrituras se continúan considerando como guía espiritual general).

Las sectas manipulacionistas (o gnósticas)

La cuarta respuesta es la de buscar la salvación en el mundo, pero a partir de unos medios que el mundo en general desconoce. Es este caso, se estima el carácter de la salvación como algo más inmediato en comparación con las otras sectas, es decir, se ofrece alcanzar los objetivos que en general están bien considerados en el mundo, pero que, por la naturaleza de la vida humana, son engañosos y efímeros (el vigor corporal y la capacidad mental son quizá los más universales, aunque en algunas culturas encontraríamos el estatus, el poder o el control de recursos económicos). ¿Dónde reside el carácter religioso de esta respuesta?, nos podríamos preguntar. Pues "en el hecho de creer que el conocimiento religioso o los órganos sobrenaturales constituyen mejores recursos que los otros disponibles para conseguir los fines deseados. Mediante el uso de estos recursos sobrenaturales, y muchas veces esotéricos u ocultos, se ha de manipular el mundo para obtener unos beneficios; así es como se salvarán los hombres." [Loc.cit.] Es esta intención de manipular el mundo, mediante una nueva gnosis que facilite la llegada a metas que atraen a la sociedad, la que da nombre a este grupo de sectarios.

Es importante notar que estos sectarios no huyen del mundo, sino que habitan en él con el fin de gozar y obtener todo el provecho que la manipulación de un conocimiento especial les proporciona. Efectúan un redescubrimiento de las verdades de las Escrituras, pero su Dios no es un Dios redentor, "sino la idea abstracta de su propio provecho en el mundo presente" [Ibid., 45], siendo posible que abandonen progresivamente su sentido literal para fijarse más en la curación y la trascendencia de la experiencia del mal sobre la sabiduría divina.

Estos cuatro últimos tipos de secta (conversionista, revolucionaria, introversionista y manipulacionista) son las que, según Wilson, han tenido más importancia en el mundo occidental y tienen más conexión con la tradición central del cristianismo (a excepción, quizás, del último). Pero hay otras tres formas de respuesta que, aunque son menos frecuentes o hayan ejercido menos impacto en la sociedad, presentan una religiosidad que bien podríamos calificar de extrema. Estas son: las sectas taumatúrgicas (principalmente grupos espiritistas en el mundo occidental), las reformistas (por ejemplo, los cuáqueros en nuestros días), y las utópicas (que son aquellas que además de evitar el mundo, intentar crear un nuevo orden). [Bryan Wilson, La religión en la sociedad (Barcelona: Labor, 1969), 191-193]

Para Wilson [Sociología de las sectas religiosas, 167 y ss.], la religión de tipo taumatúrgico se da, sobre todo, en las sociedades menos desarrolladas: es una religión que raya en lo mágico y que se preocupa de los espíritus. Representa una forma de religiosidad primitiva, casi rudimentaria. Las sectas reformistas, en cambio, sólo surgen en circunstancias muy especiales, es decir, cuando se ha consumado cierta autoidentificación de los miembros y, al mismo tiempo, sus prácticas, preocupaciones y creencias específicas han sufrido algún cambio y se han abierto para ellos, como grupo, nuevos horizontes de acción. La respuesta de carácter utópica, en cambio, depende más radicalmente que cualquier otra actitud sectaria de una organización social activa y consciente, ya que comporta un rehacer el mundo tanto en su vertiente política como en la económica, así como las normas de comportamiento social. Pasemos ahora a diferenciarlas más extensamente:

Las sectas taumatúrgicas

En este tipo de sectas el interés del individuo se centra en conseguir una liberación de las enfermedades presentes, ya sean físicas o mentales, y la salvación se obtiene mediante una suspensión especial, casi mágica, de las leyes ordinarias de la causalidad por parte de agentes sobrenaturales: "No se trata de salvar el mundo, sino sólo de una liberación de tensiones y dificultades inmediatas y de unas vagas ideas de transformación en unas condiciones paradisíacas." [Ibid., 40] Esta respuesta se distingue de la manipulacionista en el carácter extremadamente individualista que se atribuye a la salvación y por el hecho de no tener una noción clara de cuáles son los beneficios que puede procurar. "Esta respuesta es, en realidad, un requerimiento de milagros y no un esperar el descubrimiento de unos principios que permitan la salvación de los iniciados." [Loc.cit.]

Las sectas taumatúrgicas basan sus creencias en oráculos y milagros que han sufrido una especie de atrofia dentro del cristianismo. "Jesús era taumaturgo, y la mitología cristiana atribuye milagros a los Apóstoles y a los Santos, si bien la Iglesia Romana ha tratado posteriormente de institucionalizar este orden de lo taumatúrgico. Aunque el protestantismo reprobó las prácticas de tipo mágico, se continuó recurriendo a ellas en los movimientos que buscaban la curación mediante la fe, antes de que el espíritu moderno infundiera nueva sabia en esta actitud ante el mundo." [Ibid., 45-46] Las creencias de estas sectas se basan en oráculos y milagros que prometen el bienestar, recordando que Jesús era taumaturgo y que la mitología cristiana atribuye milagros a los apóstoles (después este orden taumatúrgico se habría ido institucionalizando).

Las sectas reformistas

[Las dos respuestas siguientes no han de ser necesariamente religiosas (en el sentido de recurrir a unos órganos y a unas explicaciones de carácter sobrenatural]

Las sectas reformistas son poco frecuentes, y quizá el único ejemplo plenamente desarrollado sean los cuáqueros de la actualidad. Se trata de grupos que tienen en cuenta la organización social y procuran mejorarla mediante el uso de la concepción religiosa que consideran como algo exclusivamente suyo. En otras palabras: "La salvación se obtiene transmitiendo una ética mediante la cual pueden vivir los hombres". [Ibid., 47] Ven el mundo como el lugar donde habita el mal, pero un mal que en algunas manifestaciones es posible vencer mediante una reforma efectuada según el dictado de la conciencia. "En este caso se hace de la conciencia una manera de ver las cosas que parte de una captación de lo divino. Es decir, un tipo de respuesta bastante especial en la que se justifican los procedimientos de tipo racional recurriendo a una inspiración religiosa (extrarracional)." [Ibid., 40]

Son sectas que se mantienen alejadas del mundo, forman una sociedad aparte de la sociedad global (que critican pero hacia la cual no sienten hostilidad, ni tampoco indiferencia). Esta forma de vivir separadamente convierte a los sectarios en un grupo con fuertes sentimientos tanto de obligación ética como de intensidad de conciencia. En cuanto al reclutamiento de nuevos seguidores, "casi no cuentan con ninguna organización [...]. Confían en ejercer mayor influencia sobre el mundo apartándose en masa que multiplicando el número de sus miembros. La salvación que esperan no es otra que la salvación de todos los hombres de la sociedad." [Ibid., 47]

Las sectas utópicas

Por último, encontramos una manera de buscar la salvación mediante una actitud ante el mundo que no consiste ni en huir del mundo ni cambiarlo, sino en intentar encontrar una base sobre la que efectuar una reconstrucción radical del mundo:

"El mundo es malo porque los hombres han creado un sistema malo. La salvación debe conseguirse volviendo a los principios fundamentales depositados por el Creador para la convivencia humana. Estos principios se obtienen por una revelación o por los escritos sagrados recibidos, y a partir de esta base se puede construir de nuevo el mundo como un lugar en el que los hombres ya no experimentarán más tensiones. Los medios para llegar a esta sociedad reconstruida pueden ser racionales en sí mismos, pero la elección de los fines (y posiblemente también de los medios, en cierto sentido) está determinada por una relación con lo sobrenatural." [Ibid., 40-41]

Las sectas utópicas admiten la posibilidad de salvarse en la sociedad, pero para eso la sociedad tiene que ser reconstruida por completo, y no mediante una acción de Dios, sino mediante el trabajo de los hombres a partir de los principios establecidos por Dios. Por ese motivo, se apartan de la sociedad creando una organización social que les pueda llevar a la salvación. Se distinguen de las utópicas seculares en que propugnan una creencia religiosa común basada ordinariamente en la Biblia, y otras veces explícitamente en la Iglesia de Jerusalén tal como aparece descrita en Los Hechos, tomando como modelo aquello que pueda hacer referencia a formas de vida primitivas de las comunidades cristianas. (Si bien su planteamiento las hace sectas cerradas, este enclaustramiento aumenta todavía más con el severo escrutinio que se hace a aquellos que quieren formar parte del grupo).

Uno de los mayores inconvenientes de la tipología wilsoniana es que no permite generalizar, haciéndose imposible una teoría general acerca del fenómeno del sectarismo. Además, deja la puerta abierta a la multiplicación de estudios monográficos y de comparación sin llegar a ninguna formalización generalizable de las sectas. Sin embargo, consigue identificar los modelos de desarrollo de las diferentes sectas para explicar por qué algunas sectas evolucionan hacia el denominacionalismo y otras persisten como tales durante muchas generaciones.

Crítica a la dicotomía secta-iglesia

Hasta aquí hemos presentado diferentes formas de análisis que utilizan la dicotomía secta-iglesia como instrumento de investigación. Si bien es cierto que tanto Yinger como Wilson (el primero buscando puntos intermedios entre los polos extremos que representan la secta y la iglesia; el segundo demostrando que la dicotomía weberiana no es útil como elemento de análisis si los términos se entienden como excluyentes) corrigen en sus investigaciones el binomio dicotómico, ninguno de los dos presenta una teoría general sobre el fenómeno del sectarismo.

Los autores que a continuación presentamos nos aproximarán a los conceptos de secta e iglesia huyendo de la dicotomía y, en este sentido, nos ayudarán a construir un modelo interpretativo con carácter dinámico para aplicar a los movimientos religiosos (incluyendo al Opus Dei).

Joachim Wach: ecclesiola in ecclesia

Al igual que la mayoría de autores, Wach también critica a Weber por el carácter de sociedad contractual de la secta por oposición a la organización institucional de la iglesia. De Niebuhr recoge la distinción entre iglesia entendida como grupo natural dentro del que se nace, para contraponerlo a secta: grupo contractual en el que se ingresa (pero insiste en que podemos encontrar sectas que se extiendan más allá de la primera generación, así como individuos o grupos que pueden entrar por conversión tanto en la iglesia como en la secta). De Troeltsch, Wach toma los elementos de definición de secta propiamente dicha: I) la ausencia de compromiso con el mundo; II) la exigencia a sus adeptos de un máximo de sinceridad y rigor doctrinal; III) su naturaleza disciplinaria a menudo expresada en manifestaciones exteriores (hábito, nomenclatura, etc.), y IV) la figura de la autoridad carismática que supone el carácter inmediato de los líderes de la secta en oposición a la doctrina de la iglesia transferida por la tradición, la ley y la costumbre.

Uno de los temas centrales de la obra de Joachim Wach, en el que centraremos nuestro comentario, tiene relación con la observación hecha por Weber y desarrollada por Troeltsch según la cual las tendencias sectarias pueden estar contenidas dentro de una iglesia-tipo. En este sentido, Wach distingue dos formas de protesta religiosa: I) la secesión, orientada a la formación de una organización independiente; y II) la protesta interior, orientada a la formación de lo que denomina ecclesiola in ecclesia.

"Consideramos ahora los grupos que se forman en el interior del mismo cuerpo eclesiástico para protestar contra su política, sus "renuncias" y su "laxismo", que se consideran perjudiciales para los elementos de culto o la organización. Este último aspecto es el primero en ser censurado por los que desean ver renovado el nivel religioso y moral de todo el cuerpo eclesiástico sin provocar ruptura alguna. Su lema es necesariamente Ecclesiola in ecclesia." [Joachim Wach, Sociologie de la religion (París: Payot, 1955), 153]

Podemos interpretar el contenido de esta ecclesiola in ecclesia como una protesta interior tendente no a la separación sino a la renovación religiosa, en el sentido más literal de la palabra: hacer que una cosa substituya a la de la misma naturaleza que había antes (una especie de retorno a los orígenes). En este sentido, Wach desvincula este tipo de protesta de los movimientos reformistas que buscan modificar la iglesia para darle una nueva forma o una nueva disposición con la intención expresa de mejorarla.

Al hablar de grupos religiosos, los ordena según el grado de protesta que exhiben, distinguiendo tres tipos de reacción contra lo que considera alejamiento eclesiástico de los orígenes. Wach ordena así los grupos religiosos empezando por el nivel más bajo de protesta: el collegium pietatis, formado por miembros que desean encontrar un nivel espiritual más alto que el que pueden encontrar dentro de la iglesia. Le sigue la fraternitas, caracterizada por un claro sentido de pertenencia al grupo. Finalmente sitúa la orden, que representa una forma de protesta interna más formal y segregada que las dos primeras, lo cual supone una relación compleja y dinámica entre el grupo y la iglesia de la que forma parte.

Seguidamente veremos con más detenimiento estos tres tipos de protesta:

El collegium pietatis

"La etapa intermedia entre la protesta individual y la separación completa se caracteriza por los grupos que ni se identifican ellos mismos, y sólo ellos, con la comunidad ideal, ni intentan crear una unión especial en el interior de la comunidad, sino que prefieren mantener una cierta actitud, formas de devoción o conceptos característicos que a menudo apuntan hacia la eventual conversión de toda la comunidad. Ellos se consideran la "levadura" del Evangelio." [Ibid., 154]

Lo que distingue a estos grupos es que a sus miembros les mueve el deseo de encontrar un nivel espiritual más alto que el que pueden encontrar dentro de la Iglesia. En cuanto a su organización interna, se trata de grupos poco sólidos y consistentes, formados por un número limitado de miembros unidos por un entusiasmo común de convicciones particulares y devoción intensa. El sistema disciplinario de estos grupos es muy rígido, esforzándose por conseguir una perfección espiritual y moral superior a la que se puede obtener en las condiciones corrientes. Se reunirán para rezar, meditar, hacer lectura, y la "reunión" será, como dice Wach, la expresión social típica de la piedad de este grupo. Al contrario que otros grupos contestatarios, las diferencias teóricas se dan en un plano secundario ya que el acento principal se encuentra en los aspectos prácticos de la vida religiosa, innovándolos e intensificándolos.

En cuanto a las relaciones con la comunidad madre, estos grupos se caracterizan por el hecho de no identificarse totalmente con ella; sin embargo, no tienden a formar una unidad especial dentro de esta comunidad, sino que se conforman con mantener unas actitudes y formas de devoción características. Pero es en su seno donde se emplaza el germen de una eventual transformación de la comunidad.

La fraternitas

Este grupo de protesta destaca, como las cofradías, por su deseo que provocar cambios en la estructura madre con el objetivo de volver a lo que consideran la esencia perdida del grupo, aunque sin la intención de formar ningún otro grupo o secta aparte, separado del grupo-madre:

"Lo que tiende a agrupar a los hombre son las experiencias, las actitudes y el ideal común. Al principio un "paralelismo de espontaneidad" puede ser suficiente, pero habitualmente no es más que el primer paso hacia una asociación más íntima de los que están unidos por una misma protesta contra el statu quo y un deseo común de renovar y de intensificar la experiencia religiosa central. Las consideraciones prácticas juegan también su papel en el asentamiento de grupos de vida comunitaria [...]. De la misma manera en que se esconde una gran variedad de concepciones de vida bajo estas normas, existe también una gran variedad de asociaciones." [Ibid., 157-158]

A diferencia de los collegium pietatis, la fraternitas consigue estados mucho más estructurados y, como consecuencia, sus acciones son más limitadas, más específicas: lo que ganan en estructuración lo pierden en extensión. Son, por tanto, el origen de aquellos estadios más estructurados y, al mismo tiempo, más limitados y específicos de muchos grupos religiosos.

La orden

Las órdenes religiosas son para Wach el tercer tipo de reacción contra el desarrollo eclesiástico. Históricamente se han caracterizado por una concepción todavía más estricta y rígida de nueva comunidad dentro de la religión madre o gran religión: alejamiento del mundo, búsqueda de la presencia del espíritu y de la santidad personal, absorción total del individuo que es miembro, etc.

"El grupo monástico puede ser definido como la asociación, fundada y organizada, de aquellos que, considerada su protesta, deciden llevar una vida en común de devoción dentro de un comunidad más cerrada de lo que no puede ni desea ser una fraternidad. El ideal concebido se encuentra determinado por la experiencia religiosa central de los inicios. En sus exigencias es exclusiva, e insiste en la obediencia individual constante. Lo que une a los miembros del convento y de la orden es la obediencia absoluta, la residencia estable, la vestimenta especial, la comida común, las devociones particulares, el trabajo común. Los monjes están también unidos negativamente por su renuncia común respecto de las relaciones y posesiones seculares. La idea de fraternidad espiritual reemplaza totalmente a la organización natural. Las reglas generales y locales determinan la situación en el interior del orden monástico [...] Se insiste especialmente en la castidad, las oraciones, la ascesis y la harmonía entre las diferentes actividades. La importancia que se da a lo demás varía según las órdenes. Es posible que, por ejemplo, se ponga el acento en el trabajo manual, el estudio, las misiones, o la enseñanza de obras de caridad." [N.T.: el original, quizás por error, no presenta nota bibliográfica de esta cita textual]

Las órdenes religiosas, tanto si son contemplativas como activas, constituyen el último paso de estructuración especial en el interior de un grupo religioso y, como tales, presentan todas las evidencias de sectarismo según la mayoría de variables que hemos aceptado como indicadores de sectariedad: alejamiento del mundo, presencia del espíritu, adhesión voluntaria, santidad personal, estrechez mental, compromiso total del individuo, prohibición de prácticas consideradas como "mundanas", y certificado de calidad ética.

Peter L. Berger: la noción de espíritu

En la búsqueda de una definición de secta e iglesia, Berger advierte que "el principio que guía la definición, tenemos que buscarlo en el significado interno del fenómeno religioso en cuestión, y no en ciertos accidentes históricos". [Berger, "The sociological study of sectarianism", 474] La secta puede ser definida, entonces, como tipo de agrupación religiosa basada en la creencia de que el espíritu está inmediatamente presente. La iglesia, por otro lado, puede ser definida como tipo de agrupación religiosa basada en la creencia de que la presencia del espíritu está lejana.

Esta definición puede ser interpretada de manera espacial (como analogía más que como verdadera descripción física). Las asociaciones o grupos religiosos se pueden entender como partes de un sistema que envuelve lo que antes se ha definido como espíritu o, en palabras de su autor, the location of the sacred. El área o espacio más próximo a lo sagrado es lo específicamente religioso; a fuera descansa el mundo, en el sentido religioso de la palabra.

De manera gráfica, nos encontramos ante una figura formada por círculos concéntricos: en el centro, lo que ya hemos definido como espíritu; en el círculo siguiente encontraríamos la secta; la seguiría la iglesia; y después, el mundo. Este esquema expresa también el modo en el que los dos grupos se ven recíprocamente.

"Desde el punto de vista de la secta, la iglesia se fusiona con el mundo exterior, el área más alejada de lo sagrado. Sólo en el interior del círculo más cercano de la secta se puede experimentar lo sagrado, el espíritu, como inmediatamente presente. La iglesia, por su lado, contempla al espíritu como algo lejano, que se ha de acercar mediante sus propios medios de mediación. Y la iglesia contempla la actitud de la secta como pretensión irreverente e ilícita en un ámbito prohibido, mientras contempla su posición de mediadora entre el espíritu y el mundo." [Ibid., 475]

Estas relaciones también pueden ser contempladas bajo el aspecto temporal: no son estáticas. Volviendo a la representación gráfica, el centro (el espíritu) puede surgir en cualquier momento, ya sea en lo que hemos llamado mundo (creando un nuevo sistema de relaciones), o bien dentro de la asentada estructura que hemos denominado iglesia. En este último caso, se generará un proceso dinámico que conducirá a lo que podría recibir el nombre de sectarismo. Pero además, el espíritu también puede manifestarse de manera diferente en la vieja y asentada estructura de la iglesia, iniciándose en su interior una nueva forma de sectarismo.

De esta manera, haciendo uso del aspecto temporal, podemos añadir a la definición dada de secta e iglesia que la primera puede ser o bien una agrupación duradera o transitoria, mientras que la iglesia, por su propia naturaleza, es un grupo duradero. Por otro lado, si la secta se convierte en un grupo duradero en el tiempo, tendrá en su interior una cierta tendencia a convertirse en iglesia, repitiendo el proceso que históricamente parece inevitable.

Para Berger, la actitud hacia el mundo determina en gran parte la estructura interna de la secta. Este hecho es de una importancia fundamental, ya que la secta se constituye en su estructura social de manera que pueda desarrollar la misión para la cual cree que se encuentra en el mundo. Las relaciones entre la secta y el mundo son complejas. Sin embargo, parece claro que tienen lugar cambios en la presión sobre el grupo a medida que el proceso de "rutinización" avanza. Al principio, cuando la secta se encuentra in statu nascendi, las presiones parecen ser más fuertes desde la religión hacia lo social (es decir, los motivos religiosos determinan la estructura social de la secta). Sin embargo, más tarde, y a medida que el espíritu se aleja y la secta se solidifica en formas eclesiásticas, la presión cambia de dirección, de lo social hacia lo religioso; la iglesia se encuentra en paz con el mundo y es invadida por realidades sociales posteriores, normas, instituciones.

Volviendo a la representación gráfica de secta, iglesia y espíritu, Berger afirma que en la secta, tomando inmediatamente la presencia del espíritu, sus miembros forman una unidad compacta, un grupo unificado. Cuando se trata de una organización sólida, normalmente está motivada por la misión de la secta en el mundo; los vínculos entre los miembros son directos, sin necesidad de ninguna formalización institucional. La experiencia religiosa es por sí misma la fuerza unificadora. Dentro de la iglesia, por el contrario, donde el espíritu está lejano y sólo se puede acercar por medios rígidos y establecidos, los vínculos entre los miembros se debilitan, y la unidad de la estructura requiere un sistema de vínculos legales que reemplacen a los religiosos.

Un nuevo modelo de análisis: el contínuum sectariedad-eclesialidad

A lo largo de este capítulo hemos presentado a los autores que más han contribuido en la formulación de los conceptos secta e iglesia. Hemos empezado presentando estos dos conceptos como dicotomía, es decir, como conceptos que se excluyen mútuamente. Después, con las tipologías verticales y horizontales, hemos expuesto dos formas diferentes de superar la dicotomía: ya sea con una gradación imaginaria que nos distingue tipos diferentes de agrupación entre los polos extremos de secta e iglesia; ya sea agrupando las sectas de manera que se puedan apreciar diferencias y similitudes entre ellas (sin el referente iglesia como contraparte). Finalmente, hemos estudiado los autores que, en un intento de superación de la dicotomía, presentan fórmulas que dan a estos conceptos un carácter dinámico, haciendo surgir a la secta incluso en el interior de la asentada estructura de iglesia. Es así como llegamos a la elaboración del contínuum sectariedad-eclesialidad, donde las categorías -más que definir movimientos- engloban ingredientes tanto de sectariedad como de eclesialidad, en el momento de situar el grupo en lo que podríamos expresar como contínuum imaginario.

Así, de forma sintetizada, los puntos de este capítulo los podemos concretar de la siguiente manera:

I) Secta e iglesia no pueden ser consideradas como categorías que se excluyen; más bien, tanto la una como la otra, expresan puntos de partida.

II) Hablar de sectariedad y eclesialidad ayuda a dibujar una definición dinámica de cualquier grupo o movimiento religioso, lo cual nos obligará a hablar de contínuum en vez de dicotomía.

III) Superada la dicotomía y establecido el contínuum, podemos entender el Opus Dei como un movimiento religioso dentro de la Iglesia Católica (esto es: dentro de su grupo de pertenencia), que evoluciona hacia la eclesialidad, después de un primer estallido de tendencia renovadora, pero sin provocar ruptura -a pesar de su alto grado de sectarismo-.

Dejar de hablar de manera excluyente de secta e iglesia nos ayuda a entender que nos podemos encontrar elementos de sectariedad tanto en el seno de la propia iglesia, como continuidad y compenetración entre secta e iglesia o viceversa. Así, en vez de concluir diciendo si un grupo o movimiento religioso es o no es una secta, podremos estudiar el grado de sectariedad y/o eclesialidad de un movimiento religioso en un contexto concreto y según unas variables preestablecidas. Generalizando, quizá mucho, podríamos afirmar que, una vez separado del grupo madre, cualquier agrupación religiosa se situará en el polo opuesto al de la eclesialidad, pero con el transcurso del tiempo se expone irremediablemente a un proceso de rutinización de su propia sectariedad y, por tanto, se verá sometida a una creciente dominación de la eclesialidad, convirtiéndose progresivamente en un cuerpo eclesiástico. Su alternativa será: desaparecer o evolucionar hacia la eclesialidad.

Este proceso de rutinización, que irá convirtiendo a un grupo con fuertes elementos sectarios en un cuerpo eclesiástico, tiene un ejemplo claro en la figura del Opus Dei; pensemos en su erección en Prelatura Personal, en el proceso de canonización de la figura de su fundador, o en el nombramiento de Joaquín Navarro Valls, miembro numerario del Opus Dei, como director de la Oficina de Prensa de la Santa Sede. En este sentido, utilizando la fórmula propuesta por Wach, podemos hablar de la Obra como una ecclesiola in ecclesia: una iglesia pequeña dentro de otra más grande.

Sin embargo, nuestro tema de investigación no apunta en esta dirección. En nuestro estudio queremos profundizar en uno de los elementos que más destaca cuando secta e iglesia son caracterizadas: el tipo de afiliación al grupo. En otras palabras: mientras que en la secta se ingresa, en la iglesia se nace. Por tanto, en el primer caso la afiliación es voluntaria, mientras que en el segundo se es por nacimiento. Como afirma Niebuhr:

"Casi nunca la segunda generación adopta las convicciones heredadas con el fervor con que lo hicieron sus progenitores, quienes formularon estas convicciones bajo la presión de conflictos y los peligros del martirio." [Niebuhr, The social sources of denominationalism, 19]

Pero antes de hablar de las segundas generaciones, queremos hacer notar que el círculo cerrado de cualquier inicio lleva, en sí mismo, la dinámica de cambio en el número de individuos que pertenecen al grupo. En este sentido, hay que considerar a los discípulos que se agrupan entorno del fundador no sólo como discípulos (o personas que reciben las enseñanzas de un maestro o fundador), sino más bien como apóstoles (en el sentido de enviados), es decir: propagandistas (tomando el verbo propagar en su doble sentido de: "multiplicar por reproducción" y de "difundir"). Sólo en este contexto se pueden entender aquellas máximas del fundador cuando decía:

"¡Cada vez has de ensanchar más tu corazón, con hambres de apostolado!: de cien almas nos interesan las cien" (Surco, 183). "He predicado siempre que nos interesan todas las almas -de cien, las cien-, sin discriminaciones de ningún género, con la certeza de que Jesucristo nos ha redimido a todos, y quiere emplearnos a unos pocos, a pesar de nuestra nulidad personal, para que demos a conocer esta salvación" (Amigos de Dios, 9). [...] era la tarea del proselitismo la tarea de invitar a otros a ser miembros del Opus Dei." [Pedro Rodríguez (y otros), El Opus Dei en la Iglesia (Madrid: Rialp, 1993)]

Pero si, durante los primeros años del Opus Dei, el proselitismo era efectivamente la manera de aumentar las filas, la incorporación de personas casadas, supernumerarios, hará cambiar la estructura de la organización para dar respuesta a un problema que hasta entonces no se había planteado: la socialización de las segundas generaciones (es decir, los hijos de aquellos que ingresaron en la Obra de manera voluntaria en edad adulta). Las segundas generaciones constituyen, sin duda, un punto de inflexión en la evolución de cualquier movimiento, sea o no religioso, y el Opus Dei no es la excepción. Y no sólo porque sea preciso dar respuesta a unas necesidades como la educación -parvularios, colegios, universidades...-, el uso del tiempo libre..., sino, y muy especialmente, por lo que en terminología weberiana calificaríamos de rutinización del carisma:

"La palabra carisma, derivada de la terminología bíblica (aunque empleada en un sentido bastante diferente), quiere denotar un tipo de autoridad social que no se basa en la tradición ni en la legalidad, sino más bien en el impacto extraordinario de un líder. El profeta religioso que desafía el orden establecido, contraviniéndolo, en nombre de una autoridad absoluta que le ha sido otorgada por designio divino, es el prototipo de líder carismático. [...] El carisma constituye [...] un desafío terrible y apasionado contra el poder de las pre-definiciones. Substituye las significaciones viejas por unas nuevas, y redefine radicalmente los supuestos previos de la existencia humana.
[...] La pasión extraordinaria de un movimiento carismático difícilmente perdura más allá de la primera generación. Inevitablemente, dice Weber, el carisma termina por "rutinizarse": es decir, que pierde buena parte de su radicalismo, y queda finalmente reintegrado en las estructuras de la sociedad. Después de los profetas, vienen los papeles, y después de los revolucionarios, los funcionarios. Pasado el terremoto de la revolución -religiosa o política- y una vez instalados en lo que se había considerado como un orden nuevo, los hombres de percatan de que los cambios no han sido finalmente tan absolutos como parecía. Los intereses económicos y las ambiciones políticas empiezan a entrar en juego, y el fervor de la insurrección se enfría. Las antiguas costumbres vuelven a reafirmarse, y el orden creado por la revolución carismática empieza a parecerse molestamente al ancien régime que con tanta violencia se había destruido. Según los valores de cada uno, este hecho puede entristecerlos o consolarlos." [Peter L. Berger, Invitació a la sociologia: Una perspectiva humanística (Barcelona: Herder, 1986), 153-155]

Así, las generaciones siguientes a la primera propician la evolución del grupo hacia la institucionalización. Las experiencias personales que vinculan a sus miembros de la primera generación hacen innecesario el uso de ninguna mediación. Pero estos vínculos se van disolviendo progresivamente y la mediación de instituciones objetivas es cada vez más indispensable. La sociedad religiosa sólo puede mantener su unidad con la formulación de símbolos de fe, de credos basados en la experiencia vivida sólo por la primera generación.

Berger y Luckmann [Peter L. Berger & Thomas Luckmann, La construcció social de la realitat (Barcelona: Herder, 1988), 85 y ss.] ilustran esta situación imaginando dos individuos (A y B) en el proceso institucionalizador de tipificaciones recíprocas, afirmando que para que se puedan producir "es preciso que la situación social presente una mínima continuidad y que haya puntos de conexión entre las actuaciones, convertidas en hábitos, de dos o más individuos." [Ibid., 88] La situación sufrirá un cambio cualitativo si tanto A como B tienen hijos; eso quiere decir que cuando el mundo institucional que estos dos individuos han ido construyendo durante su interacción tiene que ser transmitido a otros. "Es el perfeccionamiento de la institucionalización," [Ibid., 89] ya que a partir de este momento las instituciones empezarán a ser vividas como dotadas de una realidad propia y exterior al individuo, la cual se podrá imponer coactivamente.

"Así, y continuando con el ejemplo de los individuos imaginarios: Mientras las instituciones nacientes se construyen y se mantienen tan sólo en la interacción entre A y B, su objetividad era tenue, fácilmente alterable, casi caprichosa, aunque por el solo hecho de existir tenía ya, en efecto, un cierto grado de objetividad. [...] Como A y B eran los únicos responsables de haber construido este mundo, siempre tenían la posibilidad de cambiarlo o abolirlo. Por otro lado, como que eran ellos mismos quienes habían configurado este mundo durante una biografía compartida que recuerdan, el mundo así configurado se les aparecía con toda transparencia. A y B podían comprender el mundo que ellos mismos habían creado. Pero todo esto cambia a partir del momento en que empieza el proceso de transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo institucional ahora se "espesa" y se "endurece", y no sólo para los hijos, sino también (como consecuencia de un efecto reflejo) para los mismos padres. [...] un mundo visto desde la perspectiva del "como hay que hacer las cosas" se vuelve más firme y sólido; se convierte en "real" de forma más indiscutible, y por tanto ya no es tan fácil cambiarlo. Para los hijos -y sobre todo en la fase inicial de su socialización en este mundo- aquel mundo se convierte en el mundo: el único posible. Mientras que para los padres pierde su carácter de caprichosidad, y se vuelve "serio". Por otro lado, para los hijos, el mundo que les transmiten los padres no es completamente transparente. Como que ellos han colaborado poco en configurarlo, este mundo se les presenta delante suyo como una realidad ya hecha, como un hecho que, igual que la naturaleza, es parcialmente opaco." [Ibid., 89-90]

Así, mientras que A y B tienen la memoria biográfica para rememorar los inicios de la institución (y en consecuencia, la posibilidad también de cambiarlos), a sus hijos la realidad histórica les llega con la tradición: "Su conocimiento de la historia es un conocimiento "de oído"; saben lo que les han explicado, pero no pueden acceder a la significación original de las instituciones a través de su memoria. Por eso, es necesario hacerles una interpretación con fórmulas legitimadoras diversas, las cuales deberán de ser lo bastante globales y coherentes con el orden institucional como para convencer a la nueva generación." [Ibid., 94]